قاله 3، دوره 11، شماره 19، پاییز و زمستان 1394، صفحه 67-98  XMLاصل مقاله (452 K)
نوع مقاله: مقاله پژوهشی
نویسنده
حمیدرضا اردستانی
استادیار دانشگاه آزاد اسلامی واحد دزفول
چکیده
پژوهندگان شاهنامه پیش از این اغلب به­ تشیّع فردوسی، از گونۀ زیدی و دوازده امامی و اسماعیلی اشاره­ کرده­اند­. نگارنده نیز نظرِ اخیر را بـه­ حقیقت نزدیک­تر می­بیند زیرا 1- میانِ اسماعیلیان و دهقانانِ ایران­دوست، پیوند­هایِ بسیار نزدیک وجود داشته است و اهل تسنّن پیوسته اسماعیلیّه را به داشتن باورهای کهن ایرانی متّهم می­کردند؛ 2- فردوسی مانند ناصرخسروِ اسماعیلی و اسماعیلیان، هم­راهیِ تشبیه و تنزیه را در شناختِ خداوند سودمند می­داند؛ 3- در مصراعی از دیباچه، خداونـد «نگارندۀ برشده گوهر» دانسته می­شود که بر بنیانِ سخنانِ ناصرخسرو اسماعیلی، می­توان «برشده» را جوهرِ (در مقابل عَرَض) عقل و نفس کلّی پنداشت که مایۀ همۀ آفرینش­ است؛ 
4- فـردوسی چون نـاصرخسـرو، بر بنیانِ حکمتِ اسماعیلی، دیگران را به ژرف­نگری در کلامِ خداوند فرامی­خواند که دست­آوردِ آن می­تواند دریافتِ بطنِ سخنِ خداوند باشد؛ 
5- وصف روندِ آفرینش در دیباچه، بدان­چه اسماعیلیان و ناصرخسرو معتقدند، نزدیک است؛ 6- فردوسی چون ناصرخسرو اسماعیلی، از خداوندِ تنزیل (ناطق) سخن می­گوید که خداوندِ تأویل (وصیّ) باید رمزِ سخنانِ او را بگشاید؛ 7- فردوسی هم­چون ناصرخسرو در ستایشِ خاندانِ پیامبر، از تعبیرِ «اهل بیت» استفاده می­کند و برخلاف بسیاری از مورّخان و جغرافی­دانانِ سنّی­مذهب که چون از شهرِ تـوس سخن می­گویند، یادی هم از امام رضا (ع) می­کنند، اشاره­ای به ­این امام نمی­کند که در نزدیکیِ او مدفون است. اگر چنین می­کرد، دلیلی بر دوازده امامی بودنِ او می­شد.
کلیدواژه ها
اسماعیلیّه؛ اهل بیت؛ برشده¬گوهر؛ تشبیه و تنزیه؛ ژرف¬نگری؛ ملّی¬گرایی؛ وصیّ

عنوان مقاله [English]
Ferdowsi, Naserkhosrow, and Ismailis
چکیده [English]
Shahnameh scholars have earlier often referred to Ferdowsi’s shiism of being of the zaydi, twelvers, and Ismaili type. The writer of this essay sees the latter opinion closer to the truth since
 There have been close associations between Ismailis and the compatriot Persian Dehqans and Sunni followers have constantly accused Ferdowsi for having ancient Persian beliefs.
 Ferdowsi like Naserkhosrow and the Ismailis finds helpful accompaniment of Immanence and revelation in knowing God.
In a verse in Shahnameh’s preface God is known as ”The designer of the best gem “
And based on Ferdowsi’s words one can assume ”the best gem”(in contrast to attribute) is the essence of reason and Universal Soul which is the source of all creation.
 Ferdowsi like Naserkhosrow based on the Ismailis doctrine, summon people to inspect the word of God so that one can comprehend the true essence of God’s words as a great reward.
Description of the process of creation in the preface is closer to the beliefs of Naserkhosrow and Ismailis.
Both poets speak of God of revelation (Tanzil or Nateq) that the God of interpretation or (executor, Vasi) should disclose the secret of His words.
They both in praise of prophet’s family use the term Ahl-al bayt and unlike many Sunni historians and geographers who mention Imam Reza once speak of city of Tus, there are no references made to Imam Reza who was buried near them or else the conclusion would have been to regard Ferdowsi as a twelver.
کلیدواژه ها [English]
Ismailis, Ahl-al bayt, the best gem, Immanence and revelation, inspection, nationalism, executor
اصل مقاله

1-                فردوسی، ناصرخسرو و اسماعیلیّه

a.                  حمیدرضا اردستانی رستمی*

استادیار گروه زبان و ادبیات فارسی، دانش‌گاه آزاد اسلامی، واحد دزفول. ایران.

 

 


d.                  مقدّمه

 بیش­ترِ کسانی که دربارۀ فردوسی سخن گفته­اند، در بحث از مذهبِ فردوسی، به شیعه بودنِ او اشاره کرده­اند، (نظامی­عـروضی، 1375: 80؛ سمرقندی، 1382: 52؛ هدایت، بی­تا: 224؛ نولدکه، 1384: 114؛ رضازاده­شفق، 1362: 197؛ صفا، 1371: 1/479؛ مجتبایی، 1362: 607؛ ریـاحی، 1389: 232؛ کـزّازی، 1379: 1/208؛ دوست‌خواه، 1384: 24؛ حمیدیان، 1387: 92؛ خالقی­مطلق، 1390: 143؛ همو، 1385: 17؛ مهاجرانی، 1382: 152؛ شاپورشهبازی، 1390: 80؛ رستگارفسایی، 1381: 203) امّا در این میان، هستند پژوهش­گرانی که نوعِ تشیّعِ فردوسی را نیز بررسی کرده و او را وابسته به­ یکی از فِـرَقِ شیعی دانسته­اند؛ چنان­که محمّد محیط­طباطبایی، فردوسی را شیعۀ زیدی معرّفی می­کند و می­نـویسد: «فـردوسی مرد مسلمانی­ است؛ پیرو 
محمّد (ص) و علی (ع). یاران و صحابۀ رسول را پاک و متّقی می­داند و خلفایِ راشدین را می­ستاید ... و علی (ع) را از همۀ صحابۀ پیمبر بـرتـر می­دانـد، ولی با وجود این، از وصف ابوبـکر و عمر و عثمان1 به­ خلافت روی­گردان نیست ... . کسی که بر اصولِ عقایدِ فِرَقِ اسلامی و مقالاتِ ایشان وقوفِ کامل داشته باشد، چنین مسلمانی را قطعاً از فرقۀ زیدیّه، از دستۀ شیعه می­داند ... . زید بن علی بن الحسین ... اعتقاد داشت که امامت مفضول با بودنِ افضل جایز است و می­گفت که علی بن ابی­طالب (ع)، مِهترِ یارانِ رسول است، امّا خلافت را برای مصلحتی که مسلمین در نظر داشتند و قاعده­ای که برای خاموش کردنِ آتشِ فتنه رعایت کردند، به ­ابوبکر واگذار نمودند تا دل­ها که از ضربتِ شمشیرِ علی (ع) در جنگ­های بدر و اُحُد خونین بود، آرامش یابد و جایز می­دانست که افضل در احکام به مفضول که پیشوای مسلمانان است، مراجعه کند. پس معلوم شد که عقیدۀ فردوسی به زیدیّه از شعبه­هایِ شیعه، نزدیک­تر از هر مذهب و راهِ دیگری است.» (محیط­طباطبایی، 1369: 80-81)

 بنابر دیدگاهِ برخی شاهنامه­شناسان، بیت­هایی که در دیباچۀ برخی نسخه­هایِ شاهنامه در ستایشِ ابوبکر، عمر و عثمان ذکر شده است و محیط­طباطبایی مبنایِ استدلالِ خود را بـر آن ابیات می­نهد، الـحاقی­ است.2 (دوست­خواه، 1380: 113-118؛ همو، 1384: 55؛ خالقی­مطلق، 1388: 137-142؛ کزّازی، 1379: 1/208؛ زریاب­خویی، 1389: 27؛ نولدکه، 1384: 110، 113) پس بدین­سان، نظر ایشان درست نمی­نماید. البتّه خودِ او نیز بعدها در صحّتِ این ابیات دچار تردید شد. (محیط­طباطبایی، 1369: 109) 
به جز محیط‌طباطبایی، پژوهش­گر پاکستانی، محمودخان شیرانی (1369: 181-183) نیز با استناد به­ همین ابیات، فردوسی را از جملۀ زیدیّه و یا سنّی­مذهب می­انگارد، امّا او به گفتۀ جلال خالقی­مطلـق (1385: 18) همان­گونه که در جستاری دربارۀ هجونامه نوشته است، بیش­تر در پیِ اعادۀ آبرویِ محمود غزنوی ا­ست و در مقاله­ای نیز که دربارۀ مذهبِ فردوسی می­نویسد، هدفش دفاع از تسنّن است تا بیانِ حقیقت.

 جدا از آن­چه آمد، دیدگاه­هایی دیگر هم دربارۀ مذهب فردوسی هست. در این میان احمد مهدوی­دامغانی، فردوسی را شیعۀ دوازده امامی می­پندارد و معتقد است که تأکید بر واژۀ وصیّ، در ابیاتی که در وصف امامِ نخستِ شیعیان در دیباچه­ آمده است، دلیلی قطعی بر دوازده امامی بودنِ فردوسی­ است: «از همان زمانِ معاویه، از حضرت امیرالمؤمنین علی، علیه السّلام، با کلمۀ وصیّ تعبیر می­کردند، زیرا لفظِ وصیّ به معنایی که شیعه از آن اراده می­کند، به ­اصطلاحِ منطقیان، تنها لفظِ جامع و مانعی­ است که معرّفِ شیعه و جمعی مبانیِ اعتقادیِ اوست.» (مهدوی­دامغانی، 1372 الف: 9-11؛ همو، 1372 ب: 41-42) ناگفته نماند که عطااللّه مهاجرانی (1382: 173-175) هم­چون مهدوی­دامغانی (1372 الف: 10؛ همو، 1372 ب: 46-47) اصطلاح «رافضی» را که از گذشته به فردوسی نسبت داده­اند (نظامی­عروضی، 1375: 78، 83) دلیلی بر دوازده امامی بودنِ او می­داند و بر این باور است که رافضی در روزگار فردوسی، یک­سره به امامیّه گفته می­شده است. این سخن مهدوی­دامغانی و مهاجرانی درست نمی­نماید. روافض، آن­گونه که از تاریخ شیعه برمی­آید، به کسانی گفته می­شده است که شیخین را در جای‌گاه خلفای پیامبرِ اسلام ردّ کردند. (حلبی، 1376: 115) چنان­که پیش­تر آمد، از میان شیعیان، تنها پیروان زید بن علی بودند که خلافتِ امام مفضول را با وجودِ امام فاضل پذیرفتند. به دیگر سخن، زید بن علی و پیروان اویند که از شیخین تبرّا نجستند و مطابق با سخن محمّد بن عبدالکریم شهرستانی (2003: 1/37، 173) اساساً روافض به شیعیانی گفته شد که زید بن علی را وانهادند؛ بدین دلیل که او برخلاف شیوۀ پدران خویش در تولّا و تبرّا عمل کرد. پس رافضی همۀ گروه­های شیعی، اعمّ از امامیّه و اسماعیلیان را دربـرگرفت که وجود امامی فـاضل و پیـروی از او را واجب ­دیدند و رهبری شیخین را نپذیرفتند. بر این بنیان، نمی­توان ویژگی رفض را مختصِّ امامیّه دانست. با خواندنِ دیوان ناصرخسرو می­بینیم که به گفتۀ خودِ ناصرخسرو اسماعیلی، دشمنانش او را رافضی خوانده­اند:

  1. گر به دین مشغول گشتم لاجرم
  2.  
    1. رافضی گشتم و گم­راه نام
      (ناصرخسرو، 1378: 364)
   

 

  1. نام نهی اهل علم و حکمت را
    رافضیَم سوی تو و تو سوی من
  2.  
    1. رافضی و قرمطی3 و معتزلی4
      ناصبی­یی نیست جای تنگ­دلی
      (همان، 287)
   

 

  1. گر مشکلی بپرسی زو گویدت که این را
    چون گویی­اش که حجّت از نیم­شب نخسبد
    گوید درست کردی کو رافضی­ست بی­شکّ
    گر گویی­اش که با او بنشین و علم بشنو
    گوید سخن نباید از رافضی شنودن
  2.  
    1. جز رافضی نگوید کاین رافضی­ست این­ هین
      وندر نماز باشد تا صبح بامدادین
      زیرا که اهل سنّت نکند نماز چندین
      کو خود سخن نگوید جز با وقار و تمکین
      کرد این حدیث ما را خواجه امام تلقین
      (همان، 237، 114، 55، 51)
   

بیت­های پیش­گفتۀ ناصرخسرو بخوبی نشان می­دهد که لفظ رافضی در روزگارِ نزدیک به فردوسی، مختصِّ به شیعیان دوازده امامی نبوده است و اسماعیلیان را نیز رافضی خطاب می­کردند. بنابراین نمی­توان این لفظ را دلیلی بر دوازده امامی بودنِ فردوسی دانست؛ آن­گونه که مهدوی­دامغانی و مهاجرانی پنداشته­اند. در این­جا، این نکته را باید افزود که خالقی­مطلق (1385: 18-19؛ همو، 2001: 1/18-19) نیز فردوسی را دوازده امامی می­داند.

 پژوهندۀ دیگر عبّاس زریاب­خویی ا­ست که دربارۀ تشیّعِ فردوسی سخن می­گوید و او را متأثّر از حکمتِ اسماعیلی می­داند. او یکی از مهمّ­ترین دلایلی که دربارۀ اسماعیلی بودنِ فردوسی نقل می­کند، توجّه او به ­مقولۀ خرد و جان است که شیعیانِ اسماعیلی از آن تعبیر به ­عقل و نفسِ کلّی می­کنند و آن را اساسِ آفرینش می­شمارند؛ همان­گونه که شاعرِ حماسه­سرا در آغازین بیتِ شاهنامه بدان عنایت دارد و در چند جای از دیباچه، دربارۀ آن سخن می­گوید.5 (زریاب­خویی، 1389: 21) محمّدامین ریاحی (1389: 234) نیز معتقد است که دیباچۀ شاهنامه تا پیش از ارائه به محمود، بر بنیان حکمتِ اسماعیلی گرد آمده است، امّا وقتی فردوسی بر آن می­شود که شاهنامه را به محمودِ غزنوی تقدیم کند، آن را به ریختی درمی­آورد که در تضادِّ با اندیشۀ شاه غزنوی و مردمان آن زمانه نباشد. بدین­سان، ریاحی نیز چون زریاب­خویی، فردوسی را اسماعیلی می­پندارد و افزون بر این دو، کاظم برگ­نیسی (1386: 1/12) هم فردوسی را متأثّر از حکمت اسماعیلی می­یابد. خالقی­مطلق (2001: 1/4) نیز با آن­که بر امامیّه بودنِ فردوسی تأکید دارد، برخی بیت­های دیباچه (8-12/ فردوسی، 1386: 1/3) را ماننده به آرای اسماعیلی می­داند که «توحید مطلق را نه تنها در دور کردنِ زمان و مکان و ماهیّت و حدّ و وجود (زمان و جای و چیزی و اندازه و بود) از آفریدگار می‌دانستند، بلکه هیچ­گونه صفتی به او نسبت نمی­دادند.» او سپس برای تأیید سخن خود به مقالت نخست کتاب کشف­المحجوب، نوشتۀ ابویعقوب سجستانیِ اسماعیلی استناد می­کند.

 بر بنیان سخنانی که گفته شد، می­توان دست­کم فردوسی را متأثّر از حکمت اسماعیلیّه پنداشت. نگارندۀ جستار پیشِ رو نیز پس از بیانِ تاریخچه­ای دربارۀ اسماعیلیّه به ارائۀ دلایل خود در این باره می­پردازد.

اسماعیلیّه در تاریخِ اسلام به­ کسانی گفته می­شود که به­ امامتِ اسماعیل، فرزندِ بـزرگِ امام جعفر صادق (ع) باور داشتند کـه امـامِ ششم او را در مقـامِ جانشیـنِ خود برمی­گزیند، امّا پیش از امام، در سال 145 هـ .ق درمی­گذرد. پس از این واقعه، ایشان فرزندِ دیگرِ خود، امام موسی کاظم (ع) را به امامت انتخاب می­کند که برادرِ ناتنیِ اسماعیل است و بیست و پنج سال کوچک­تر از اوست. می­باید یاد شود که گویا روشِ اسماعیل با پدرش، امام جعفر (ع) در روی­کرد به­ خلافتِ عبّاسی متفاوت بـوده است. امـام پس از شکست­هایِ متعدّدِ شیعه، بر بنیانِ عدم درگیری سیاسی و شورش علیه حکومتِ وقت (چنان­­که حاضر به تأییدِ قیامِ محمّد بن عبدالله نفسِ زکیّه، از نوادگان 
امام حسن (ع) نشد و بدان­ها نپیوست و دستور داد که شیعیان به هیچ­ یک از گروه­هایِ مسلّحِ فعّال نپیوندند. امام نه تنها از رفتار انقلابیِ فرزندش خشنود نبوده، بلکه این امر، موجبات نگرانی و خشم ایشان را نیز فراهم کرده است/مدرّسی­طباطبایی، 1387: 36، 112؛ دفتری، 1388: 46، 48؛ همو، 1389: 24؛ همو، 1386: 112) به­ تشیّع استواری بخشید. او با قرار دادنِ مفهومِ امامت بر بنیان اصول دوگانه و در پیوند با هم؛ یعنی نصّ و علم و تأکید بر تقیّه، شیوه‌ای دیگر در پیش گرفت، امّا اسماعیل برخلافِ امام صادق(ع)، با محافلِ سیاسیِ ضدِ عبّاسی در پیوند بوده و دست­کم در توطئه­ای نافرجام، علیه خلیفه شرکـت داشته است کـه این روحیّۀ انقلابی­گری، می­توانسته از روابط او با خطّابیّه، پیروان ابوالخطّاب اسدی6 برخاسته که از نخستین غلات بوده است. ابوالخطّاب و پیروانش در سال 138هـ .ق در مسجد کوفه گِردآمدند و قصدِ شورش داشتند که والیِ شهر، آنان را قتل عام کرد. با کشته شدنِ ابوالخطّاب، برخی از پیروانِ او گردِ اسماعیل بـرآمدند که از سیاستِ انقلابیِ ابـوالخطّاب پشتیبانی می­کرد. (دفتری، 1388: 49-50) پس از آن اسماعیل وفات یافت و با وجود این­که امام جعفر (ع)، امام موسی کاظم (ع) را در مقامِ جانشین خود معرّفی کرد، این گروه­ هـم­چنان به ­امامتِ اسماعیل پای ­فشردند که به اسماعیلیّه شهرت یافتند. پیروانِ اسماعیل پس از رحلتِ امام جعفر (ع) در 
سال 148 هـ .ق که تشیّعِ امامیّه را استقرار و استحکام بخشید، از دیگر شیعیان، مانند کیسانیّه،7 غلات،8 امامیّه و زیدیّه جدا شدند و محمّد، پسر اسماعیل را امام شمردند و سلسلۀ هفت امامی را بنیان نهادند که با علی بن ابی­طالب (ع) آغاز می­شود و به ­محمّد بن اسماعیل، در مقامِ قائمِ مُنتَظَر پایان می­پذیرد. (همو، 1389: 62، 242؛ شهرستانی، 2003: 1/209-210) اسماعیلیان حدود یک قرن پس از اسماعیل، به­ گونه­ای پنهانی و با روشی نظام­مند، برایِ پدیداریِ جنبشی سازمان یافته و گسترده کوشیدند. آنـان جنبشِ سرّیِ دینی سیاسی با اهدافِ انقلابی، بـرایِ بـرانداختنِ عباسیان کـه به ­غصبِ حقوقِ مشروعِ علویان متّهم بودند و به حکومت نشاندنِ امامی اسماعیلی، برای رهبری امّت اسلام سازمان دادند که این جنبش را اسماعیلیان، «دعوت» یا «الدّعوةالهادیّه» خواندند. (همان، 243؛ همو، 1386: 111؛ حلبی، 1380: 104؛ همو، 1376: 140) اسماعیلیّه داعیانِ مختلفی به سراسرِ جهانِ اسلام گسیل کردند و کام­یابیِ نخستینِ خـود را بـا تشکیلِ دولتِ فاطمی در سال 297 هـ .ق، در شمـال آفریـقا بدست آوردند که اغلب در تاریخ اسماعیلیّه، از دورۀ حکومتیِ فاطمیان، تعبیر به­ «عصرِ طلایی» می­شود. 
(دفتری، 1389: 247)

 پس از این، دلایل و شواهدی ارائه می­شود که بر بنیانِ آن، می­توان فردوسی را متأثّر از اسماعیلیانی دانست که در آن زمان همۀ جهان اسلام را متأثّـر از خود ساخته بودنـد؛ چنان­کـه می­بینیم بسیاری از شیعیانِ دوازده امامی در عراق و خراسان نیز به مذهب اسماعیلی می­پیوندند. (مدرّسی­طباطبایی، 1387: 183-187)نگـارنده بـرای آن­که این تأثیرپذیری ملموس­تر شود، ناصرخسروِ اسماعیلی، شاعر قرن پنجم را که نزدیک به ­فردوسی می­زید، در مقامِ نمایندۀ اسماعیلیان برمی­گزیند و اندیشۀ فردوسی را با باورهای او می­سنجد.

e.                   بحث و بررسی

f.                   1- فردوسی، ناصرخسرو و ملّی­گرایی

 آن چنان­که از تاریخ برمی­آید، اعراب که ایرانیان را موالی (بندگان) می‌خوانـدنـد، (بهار، 1382: 2/2؛ ممتحن، 1385: 131) پس از ایـجادِ حکومتِ بنی‌امیّه، بیش از گذشته ایرانیان را خوار شمردند. (صفا، 1371: 1/19) بنابراین، ایرانیان ­که خود را دارایِ فرهنگ و تمدّنِ درخشانِ هزاران ساله می­دیدند؛ اگرچه پیش از این نیز برایِ استقلالِ خود از سلطۀ اعراب کوشیده بودند، (ریاحی، 1389: 32-38) بنایِ مخالفتِ جدّیِ خود را با بنی­امیّـه نهادند که تعصّباتِ شدیدِ عربی داشت. در این دوره، نخست شاعـرانِ تازی­گویِ ایرانی­نژاد در اشعارِ خویش، مفاخره بر عرب را آغاز کردند که می­توان از این میان به­ خاندانِ «یسار نسایی» اشاره کرد؛ خاندانی که در دورۀ بنی­امیّه، از این­ مفاخرات شهرتِ بسیار یافت.(ممتحن، 1385: 156) افزون بر این ایرانی­ستایی­ها، ایرانیان متوجّۀ مخالفانِ جدّیِ بنی­امیّه؛ یعنی خاندانِ رسالت و اهل بیتِ رسول شدند که طرفِ بغضِ بنی­امیّه بودند. از این­روی، حسِّ هم­دردی با آنان­ سبب شد به سوی خاندان پیامبر کشیده شوند که هر دو از بنی­امیّه آزار می­دیدند. نیاز است اشاره شود که تا پیش از قیامِ مختار­ِ ثقفی و کین­کِشی او از کُشندگانِ امام حسین (ع)، پیروانِ مذهبِ تشیّع عموماً از اعراب بودند، امّا پس از شورشِ وی، موالیِ غیرعرب که در زیرِ ستمِ بنی­امیّه خُرد شده بودند، به جنبشِ او پیوستند و خود را «شیعة­المهدی» نامیدند. 
(دفتری، 1388: 40-41) بنابراین می­بینیم که مذهبِ شیعه، پناه­گـاهی مناسب برای ایرانیان می­شود؛ چنان­که شاعرِ ملّی، فردوسی (1386: 1/10-11) خود را در شاهنامه خاکِ پایِ حیـدر و اهل بیت معـرّفی می­کند و به­ تشیّعِ خود می­بالد.

 امّا نوعِ تشیّعِ فردوسی چیست؟ آیا ممکن است او را اسماعیلی دانست؟ یعنی فرقۀ شیعی که در آن عصر بسیاری از بزرگان را متأثّر از خود کرده بود.

 ایرانیانِ ملّی­گرا که دلِ خوشی نسبت به ­اعراب نداشتند و در پی استقلال ایران بودند، پشتیبانِ اسماعیلیانی شدند که از علویان حمایت می­کردند و با خلفایِ عبّاسی درافتاده بودند. (به ­گونه­ای که مستنصر، هشتمین خلیفۀ فاطمیِ مصر، خلیفۀ عبّاسی را بـه ­دستِ ارسلان بساسیری از بغداد رانـد/همدانی، 1388: 54؛ دفتری، 1389: 90) اسماعیلیّه بـر آن بودند کـه حکومتِ عبّاسیان را بـرافکنند و امامی اسماعیلی را جانشینِ آنان سازند کـه ایـن امـر می­توانست برایِ ایران، استقلال از عرب را به ­هم­راه داشته باشد. بنابراین، این­که فردوسی نیز به ­این گروه علاقه­مند بوده و از آن­ها متأثّر شده است، نامعمول جلوه نمی­کند. خاورشناسی روسی نیز به این نکته اشاره می­کند که در عصر فردوسی، میانِ اسماعیلیان و دهقانان که فردوسی از آن طبقه بوده است، پیوند است. او بنابر روایت برخی متون تاریخی می­نویسد: هنگامی­که فاطمیان سفیری به ­غزنه اعزام می­دارند، او طیِّ سفرِ خود، تبلیغاتی گسترده­ در معرّفیِ مذهبِ اسماعیلی به­ راه می‌اندازد و گویا نظر و پشتیبانیِ دهقانان را برای یاوری و حمایتِ فاطمیانِ اسماعیلی جلب می­کند (یعقوبفسکی، 1390: 94؛ گـردیـزی، 1384: 261؛ مستوفی، 1387: 394) که البتّه می­دانیم دهقانان، در واقع پاس­دارانِ فرهنگِ ایران بودند؛ چنان­که ابـومنصور محمّد بن عبدالرّزّاق که فـردوسی او را پهلوانِ دهقان­نـژاد می­خواند(فردوسی، 1386: 1/12) و او نیز مانند فردوسی، مذهبِ شیعه دارد (بابویه قمی، 1363: 2/285؛ نظام­الملک، 1383: 300) 
به ­وزیرِ خویش، ابومنصورالمعمری فرمان می­دهد «تـا خداوندانِ کتب را از دهقـانان و فـرزانگان و جهان­دیدگان از شهرها بیاورد» تا شاهنامۀ منثور را گرد کنند که دربردارندۀ روایات و اساطیر ایرانی ا­ست (قزوینی، 1362: 164) و پس از آن نیز خودِ فردوسی در مقامِ دهقان­نژاد­، این روایت­ها را بنظم می­کِشد تا پاس­بانِ فرهنگِ درخشانِ ایرانِ کهن باشد.

 همین پیوند شیعیانِ اسماعیلی و دهقانان و علاقه­مندی آنان به ­فرهنگِ ایرانی موجب می­شود تا اهلِ تسنّن، آنان را با القابی چون مجوس (معرّبِ واژۀ magu- در فارسی باستان و mowbed در پهلوی، به ­معنیِ مغ/ Kent, 1953: 201) و زندیق 
(از zand پهلوی به­ معنیِ توضیح و تأویل، به ­علاوۀ īg صفتِ فاعلی­ساز، به­ معنی تفسیرکننده/ Mackenzie, 1971: 98) خطاب کنند؛ چنان­که صاحبِ «الفَرق بین الفِرَق» بـه ­این دو صفتِ اسماعیلیّه؛ یعنی مجوسی و تـأویـل­گـری (زندیگی) کـه دربارۀ مانویان نیز بکار می­رود (دینوری، 1390: 73؛ گردیزی، 1384: 86؛ یعقوبی، 1387 الف: 1/195؛ ابن­بلخی، 1385: 20؛ مجمل­التّواریخ والقصص، 1383: 65؛ بلعمی، 1385: 629) اشاره می­کند و می­نویسد: کسانی که دین باطنی (اسماعیلی) را بنیان نهاده­اند، فرزندانِ مجوسانند و آنان متمایل به­ دینِ گذشتگانِ خود هستند و از تـرسِ سیوفِ مسلمانان، اعتقادِ درونیِ خـود را آشکار نمی­کنند و آیات قرآن و سننِ نبی اکرم (ص) را موافق و مناسب با مذهب خود تأویل می­کنند. (بغدادی، 1998: 105)

 عطاملک نیز دربارۀ اسماعیلیان سخنانی دارد که در آن تأییدِ سخنِ بغدادی دیده می­شود: «در ابتدایِ ملّتِ اسلام، بعد از ایّامِ خلفایِ راشدین... در میانِ اسلام، جماعتی پیدا شدند که ضمایرِ ایشان را با دینِ اسلام الفتی نبود و عصبیّتِ مجوس در دل­هایِ این طایفه رسوخی داشت، از جهتِ تشکیک و تضلیل. در میانِ خلایق سخنی انداختند که ظاهرِ شریعت را باطنی هست.» (جوینی، 1382: 3/142-143) هم­چنین، در سخنِ او آمـده است کـه خـلیفه القادربالله گواهی بر مجوس و زندقه بودنِ اسماعیلیان و خلفایِ فاطمی می­نویسد و آنان را ثنوی (باورمند به­ دو بُنِ اورمزد و اهریمن در دینِ زردشتی) می­خواند. (همان، 3/174-177)

 مطهّر بن طاهر نیز اسماعیلیّه را هم­چون مانویان می­پندارد و می­نـویسد: 
«به روزگارِ شاپور بود که مانیِ زنـدیق ظهور کرد و آن نخستین بار بود که زندقه در زمین آشکار شد؛ جز ایـن­که نام­هایِ آن مختلف است و امروزِ روز، علمِ باطن و باطنیّت خوانده می­شود.» (مقدسی، 1386: 1/54)

 امام محمّد غزالی، دیگر دشمنِ اسماعیلیان نیز در کتاب« المستظهری» که در آن به نقد اسماعیلیان می­پردازد، به ایرانیانی اشاره می­کند که در کنار هفت گروهِ دیگر به اسماعیلیان پیوسته­اند. او معتقد است این دسته از ایرانیان، اسلام را غاصب دولت خود می­دانند و می­خواهند انتقام نیاکانشان را بگیرند. (متها، 1391: 63)

 مسعودی (1387: 1/ده) نیز کتابی به ­نام «خزائن الدّین و سرّالعالمین» دارد که در آن به اندیشه­هایِ کلامیِ اسماعیلیان، مانویان و مزدکیان می­پردازد که آشکار است پیوندِ این گروه­ها در نظرِ او، سببِ پرداختن در کتابی بدان­ها شده است.

 

 اگرچه ناصرخسرو در مقابلِ این سخنان که اسماعیلیّه را دل­بستۀ باورهای کهنِ ایرانی معرّفی می­کند، بیان می­دارد: «تو را که گفت که ما شیعتِ اهلِ زنّاریم؛» (ناصرخسرو، 1378: 70) همو کـه پیوسته بـر شیعه بـودنِ خویش می­بالد، هیچ­گاه نژادِ آزادۀ (ایرانی) خود را از یاد نمی­برد و می­گوید: «تن­پاک فرزندِ آزادگانم» (همان، 446) و دیوانِ او به گفتۀ خالقی­مطلق (1386: 220-221) پُـر است از بیت­هایی کـه آشکار می­کند این شاعرِ اسماعیلی با اسطوره­هایِ کهنِ ایرانی، بخوبی آشنایی داشته است؛ چنان­که جایی مردم را نکوهش می­کند که چرا خلیفۀ عبّاسی (ضحّاک تازی) را بر امامِ اسماعیلی (فریدون) تـرجیح می­دهند:

  1. سویِ تو ضحّاک بَد هنر ز طمع
  2.  
    1. بهترتر و عادل­تر از فریدون شد
      (ناصرخسرو، 1378: 79)
   

و همو سخنانی را از زردشت، با استناد به ­اوستا و تفسیرهایِ آن نقل می­کند:

  1. گردن از بارِ طمع، لاغر و باریک
  2.  
    1. این نبشته است زرادشتِ سخن­دان در زند
      (همان، 403)
   

و همۀ آثار خود را به فارسی می­نگارد. ناصرخسرو «می­کوشید تا سبک و زبان خود را تا جایی که می­توانست به فارسی سره برساند. همۀ این­ها باید به گونه­ای سنجیده و حساب شده انجام شده باشد؛» یعنی باید پذیرفت «که اسماعیلیان به فارسی بیش از زبـان­های دیگر دل­بستگی داشتند؛» (افنان، 1387: 123-124) همان­گونه که خواجه نصیرالدّین توسی نیز تـا «زمـانی کـه هنوز اسماعیلی بـود به فـارسیِ نسبتاً سـره­ای می­نوشت... [امّا] وقتی به مذهبِ تشیّع [امامیّه] درآمد، همۀ آن­ها را ترک کرد و با عزمی راسخ به اصطلاحات عربی پناه بُـرد.» (همان، 128) پس آشکارا می­بینیم، 
«جهان­بینیِ اسماعیلیّه، ریشه در اندیشه­های کهن ایرانی دارد»  (ریاحی، 1382: 77) و گویا «به سببِ همین قصدِ ملّی، دعوتِ باطنیّه در ایران قرنِ سوم و چهارم بسیـار رواج» می­یابد. (صفا، 1371: 1/253) بنابرایـن، اگر شاعر حماسه­­سرا و میهن­دوستِ ما نیز به­ جمعِ باطنیان پیوسته باشد، جای شگفتی نیست، بلکه در آن عصر طبیعی هم می­نموده است.

 از آن­چه گذشت، بخوبی آشکار می­شود که در عصرِ فردوسی و ناصرخسرو مفهومِ ملیّتِ ایرانی و شیعۀ اسماعیلی و مخالفت با خلفای عبّاسی و دست­نشاندگان آنان، به ­هم گره می­خورَد و یکی بی­دیـگری، پنـداری معنـا نمی­یابد؛9 چنان­که در پس از همان بیت­های پیش­نوشته که نـاصرخسرو در آن خود را فرزندِ آزادگانِ پـاک­تـن می‌خواند، بـی­درنـگ بر پیمانِ معـروفِ روزِ غدیر و بـاور بـه ­امامتِ علی بـن ابی‌طالب (ع) و دشمنی با دشمنانِ علی (ع) اشاره می­کند. (ناصرخسرو، 1378: 446)

 

 امّا پرسشی به جا می­ماند و آن این­که چرا باید تنها اسماعیلیان را در مقابلِ خلفایِ عبّاسی دید؟ مگر دیگر گروه­های شیعه، دید خوبی به­ عبّاسیان داشتند؟ البتّه آشکار است همۀ شیعیان از عبّاسیان بیزار بودند که در آزار امامان شیعه می­کوشیدند، امّا آن­گونه که پیش­تر نیز آمد، از دورۀ امام جعفر (ع)، روش امامان در برابر خلفا، روش انقلابی نبود و آنان می­کوشیدند که با عهده­دار شدنِ کارهای علمی و فرهنگی، مذهبِ شیعه را گسترش دهند؛ برخلافِ اسماعیل که معتقد به­ شیوۀ انقلابی بود و از همین روی با گروه­هایِ نظامی چون خطّابیّه علیه خلیفگانِ بغداد می­شورید. البتّه با وفاتِ او پیش از امـام جعفر (ع) و به ­امامت رسیدنِ امام موسی کاظم (ع)، همان روش علمی فرهنگی ادامه یافت و او از همۀ فعالیّت­هایِ سیاسی کناره گرفت و این سنّت را جانشینان او نیز حفظ کردند، (دفتری، 1389: 26) امّا آنان که هم­چنان به ­امامتِ اسماعیل و سپس پسرش، محمّد معتقد بودند، شیوۀ انقلابی را علیه خلیفگان و دست‌نشاندگانِ آنان از یاد نبردند.

 بسیار شنیده­ایم که اگر محمود شاهنامه را نپذیرفت، از آن­روی بوده که فردوسی مذهبِ شیعه داشته است. (نظامی­عروضی، 1375: 78-79؛ صفا، 1371: 1/479) در مقابل، کسانی معتقدند که محمود مشکلی با شیعیان نداشته است، زیرا او به­ شاعران شیعی چون غضایـری­رازی و کسایی­مروزی صلات فـراوان می­بخشد و دو دخترِ خود را به­ حکّامِ آل­زیار؛ یعنی منوچهر، پسر قابوس و برادرزادۀ او، کیکاووس، پسرِ اسکندر به زنی می­دهد که مذهبِ شیعه داشتند. (ریاحی، 1382: 91؛ امیدسالار، 1381: 264؛ بیهقی، 1383: 217؛ عنصرالمعالی، 1383: 5، 272) گذشته از این پیونـدهـا که نـزدیـکیِ محمود را به­ شیعیان می­رساند، در رفتارِ برخی از نزدیکانِ سلطان غزنوی، نیکویی­هایی در حقّ شیعیان می­بینیم؛ چنان­که­ در تاریخ گزیده می­خوانیم که حاکم منصوب از سویِ محمود بر نیشابور، سوری بن معتّز، مشهدی را برای امام رضا (ع) در توس عمارت می­کند. (مستوفی، 1387: 205) بیهقیِ سنّی­مذهب نیز که در دربارِ غزنویانِ متعصّب بوده و سِمتِ دبیری داشته است، آشکارا از رفتن به ­زیارتِ آرام­گاهِ امام رضا (ع) سخن می­گوید (بیهقی، 1383: 508) کـه اگـر این امر خلافِ خواستِ دربـارِ غزنوی می­بود، قطعاً آن را انجام نمی­داد و در تاریخش، سخنی از آن نمی­گفت. بر این بنیان می­توان چنین پنداشت که محمود با شیعیانِ دوازده امامی از راه لطف رفتار می‌کرده است که در آن دوره روشی ملایم با عبّاسیان در پیش داشتند و بیش­تر محافظه­کار بودند تا انقلابی،(باسورث، 1385: 196) لیکن پنداری با اسماعیلیان نهایتِ دشمنی را در پیش گرفته است. از این­روی، اگر بپذیریم که فردوسی مذهبِ اسماعیلی داشته است، دیگر علّتِ پذیرفته نشدنِ شاهنامه در دربارِ محمود (به­ واسطۀ دیباچه­اش که در بردارندۀ اعتقادات اسماعیلی ا­ست) درک­شدنی خواهد بود. البتّه شاید این پرسش نیز پیش آید که اگر محمود در اسماعیلی بودنِ فردوسی مطمئن بوده، چرا او را نکشته است؟ مگر نه این­که او می­گفت: «من از بهرِ عبّاسیان انگشت درکرده­ام در همۀ جهان و قرمطی می­جویم.» (بیهقی، 1383: 193) در پاسخ باید گفت: «اسماعیلیان الزاماً در تقیّه مجرّب و استاد بـودند.» (باسورث، 1385: 200) بنابراین دور نمی­نماید که فـردوسی، نوعِ تشیّعِ خود را بر مخالفان می­پوشاند تا جانش به سلامت ماند، ولی آن­چه در دیباچه آمده، نشان دهندۀ اندیشه­هایِ اسماعیلیِ اوست که «با اسلامِ سنّتی و شیعۀ امامیّه و شیعۀ زیدیّه سازگار نیست» و همین مقدّمه «سبب شده است تا فردوسی موردِ پسند دستگاهِ درباریِ سلطان محمود غزنوی قرار نگیرد و یکی از مشایخِ توس، از پذیرشِ جنازۀ او در گورستانِ مسلمانان جلوگیری کند، زیرا اسلام، اهلِ شیعۀ 
زیدی و امامی را کافر و خارج از دین نمی­شناسند، امّـا اسماعیلیّه را ملاحده و کافـر می‌شمارند.» (زریاب­خویی، 1389: 28)

 باری، شاید دلیلِ مُذَکِّری کـه پس از مرگِ فردوسی، جنازۀ او را بـه­ گورستانِ مسلمانـان راه نمی­دهد و رافضی بودنِ وی را بهانه می­کند (نظامی­عروضی، 1375: 83؛ مستوفی، 1387: 661) آن هم در شهـری که بیش­ترِ مردمانِ آن شیعه هستند (شاپورشهبازی، 1390: 81؛ نولدکه، 1384: 112؛ محیط­طباطبایی، 1369: 85، 127) مذهبِ اسماعیلیِ فردوسی باشد که آمیخته به میهن­دوستی ا­ست.

g.                  2- فردوسی، ناصرخسرو و هم­راهی تشبیه و تنزیه

 بشر پیوسته با دو گونه پندار دربارۀ خداوند روبه­رو بوده است: یکی دیدگاهی که آفریده و آفـریننده را هم­سان می­پندارد و ویژگی­های انسانی به­ خداوند نسبت می­دهد که دارندگان این اعتقاد به ­«مشبّهه» یا «مجسّمه» شهرت می­یابند و گروه دوم کسانی­ هستند که به ­هیچ­روی صفات بشری را برای خداوند متصوّر نیستند و او را منزّه از هرگونه ویژگی انسانی می­پندارند که این دسته را به­ دلیل باور به ­تعطیلی صفات باری، «معطّله» یا «اهل تنزیه» می­نامند. (جرجانی، 2004: 60؛ ولادوست، 1387: 15/341؛ قشیری، 1385: 776؛ اشعری، 2003: 33) جدا از این دو گروه، می­باید به­ گروهی دیگر اشاره کرد که از این دو راهِ اعتقادِ صرف به ­تشبیه یـا تنزیه، راهی میانه برمی­گزینند. به دیگر سخن، هیچ­ یک از این دو را در شناخت پروردگار کارا نمی­دانند، بلکه ترکیبی از تشبیه و تنزیه را طریق معرفت به­ یزدان می­انگارند. از جمله معتقدان به ­این باور اسماعیلیان هستند. ابویعقوب سجستانی، از بزرگان اسماعیلی­ می­گوید که در راه شناخت یـزدان، دو نفیِ بایسته است: نفیِ نخست، دور کردنِ اَحَد از نشانِ آفریده­هاست؛ یعنی این­که گفته شود خداوند آفریننده ندارد و از حدّ، صفات، زمان و مکان مبرّاست؛ توحید مجرّد. امّا نفیِ دوم، باور به آفرینندگی ِآفریدگار باشد تا فراخواندن به ­هست­کننده معطّل نماند. با این نفیِ دوم یا درست کردنِ آفریدگار، در واقع بیان می­شود که خداوند نه چیز است و نه ناچیز، نه محدود نه نامحدود، نه موصوف و نه ناموصوف، نه در مکان و نه در نامکان، نه در زمان و نه در نازمان و نه هست و نه ناهست. بنابراین، انسان با این دو نفی از تشبیه و تنزیه (تعطیل) بیرون می­آید: «پس درست شد که مجرّد کردنِ آفریدگار درست نشود، مگر به ­دور کردنِ آنک برابر این دور کردن­ها افتد چون دور کردنِ نخستین تا از تشبیه خارج شویم و دور کردنِ آخرین تا از تعطیل دور باشیم.» (سجستانی، 1358: 1/14 به نقل از شایگان، 1373: 179)

بدین­سان، درمی­یابیم که از دیدِ اسماعیلیّه، جمع میانِ تشبیه و تنزیه راهی­ است که به شناخت حقّ منتهی می­شود. ناصرخسرو نیز با استناد به ­سخن امام صادق (ع) 
(از ایشان پرسیدند که حق تعطیل است یا تشبیه؟ ایشان فرمودند: «منزلةٌ بین­المنزلة.» /دینوری، 1963: 1/31-32) به درستیِ این نظریّه اشاره می­کند. او در بیتی آورده است:

  1. حکمت از حضرتِ فرزندِ نبی باید جست
  2.  
    1. پاک و پاکیزه ز تعطیل و ز تشبیه چو سیم
      (ناصرخسرو، 1378: 356)
   

با دقّت در دیباچۀ شاهنامه، درمی­یابیم که فردوسی نیز در شناختِ خداوند به­ چنین دیدگاهی معتقد است. او از یک سوی خدای را دارندۀ نام و در دیگر سوی صاحب جای می‌خواند: «خداوندِ نام و خداوندِ جای.» (فردوسی، 1386: 1/3) خداوند در این مصراع معادل و مترادفِ «دارنده و صاحب» است، (کزّازی، 1379: 1/170) امّا نام و جای چه معنایی ممکن است دربرداشته باشند؟ به­ گمان نگارنده، نام را می‌توان معادلِ تنزیه و جای را هم‌معنایِ تشبیه پنداشت. به­ گفتاری ساده‌تر، یزدان را کسی دانست که گاهی تنها از او نامی بر پهنۀ هستی و زبانِ بندگانش جاری­ است، در نهایت تنزیه از هرگونه صفتی و تشبیهی و گـاهی دارنـدۀ مکان یـا گیتی انگاشت؛ مکانی که جای‌گاه آفریده­های اوست و این آفریده­ها، مظاهر و یا دقیق­تر، نشان­دهندۀ صفات او هستند. پس بر این بنیان، می‌توان مثلاً مؤمن را مظهر صفتِ هادیِ او و کافر را نشانۀ صفت مُضِلِّ او دانست و بدین­سان، مظاهرِ رنگـارنـگِ او را در گیتی دید و بر پایۀ این آفریده‌هایِ گونه‌گون، از او سخن گفت که بی‌گمان هرچه گفته شود، رنگِ تشبیه خواهد داشت. آن نام «بودی» است یک­سره منزّه که نمی‌توان آن‌ را وصف کرد و موجوداتِ گیتی که آن «بود» دارندۀ آن­هاست، جز «نمود» و مظاهرِ آن «بود» نیستند. آن «بود» که تنها نامی از آن در میان است، ذاتِ یزدان است که او را منزّه از هر وصف و تعریفی می‌یابیم که این محلّ تنزیـه است، امّا چون این «بـود» به «نمود» (آشکارگی در گیـتی) می‌رسد، نشانه‌های خود را نمایان می­سازد. این نشانه‌ها ابزاری می­شود تا با آن وصفی از او به دست داده شود و این جای‌گاهِ تشبیه است، زیرا هرچه بگوییم او را به ­چیزی مانند کرده‌ایم.

بنا بر این سخن، بودِ بی‌نمود شناخت­پذیر نیست و البتّه آن نمودها نیز بازگوکنندۀ ذاتِ حقیقی یزدان نخواهد بود و از همین‌‌روی فردوسی (1386: 1/3) می‌گوید: «ستودن نداند کس او را چو هست.»امّا برای دست‌یابی به ‌اندک معرفتِ به­ خداوند و یا وصفی از او، ناگزیر از آنیم که به­ تجلّیاتِ وی در جای سرک بکشیم و نظر افکنیم؛ اگر‌چه «مطلوب نبـود ‌انـدر جـای.» (سنایی، 1377: 68) چون آن جانِ جان بی‌وجودِ آن جای شناسایی­پذیر نیست، ناچار باید از آن یاری جُست. اگر خداوند در جایی تصوّر نشود یا به­ چیزی تشبیه نگردد، معرفت بدو کاملاً سلب می‌شود. بنابراین آدمی چاره‌‌ای ندارد جز آن­که ذاتِ باری را به­ شکل و هیأتی در ذهن به­ تصویر کشد که خواه ناخواه به­ دام تشبیه و تجسیم می‌افتد. از همین‌­روی ابن‌سینا (1385: 248) موجود را ­دو قِسم می‌داند: قسمی که به ­حسّ درمی‌آید و دیگر آن­که چنین نیست. او معتقد است: آن­چه از حسّ به­ دور باشد، با بررسی کردن محسوساتِ موجود، دست­رس‌پذیر می‌شود. او می‌گوید: چیزی محسوس نخواهد شد مگر که دارایِ مکان، مقدار، کیفیّت و وضع باشد و هیچ‌چیز را نمی‌توان به قوّة حسّ یا خیال دریافت، مگر با این اوصاف. بنابراین اگر بر آن باشیم که نامحسوس را دریابیم و وصف کنیم، چاره‌ای جز بررسیِ محسوس و قرار دادنِ آن در مکان و ... نداریم. فردوسی نیز از همین­روی اگر‌چه در مصراعی خداوند را در تنزیهِ مطلق وصف می‌کند، در مصراع دیگر ناچار به تشبیه می‌شود:

  1. ز نام و نشان و گمان برتر است
  2.  
    1. نگارندۀ برشده­گوهر است
      (فردوسی، 1386: 1/3)
   

او با دیدگاهی صرفاً تنزیهی در مصراع نخست، معتقد است: پندارِ انسان از ذاتِ خداوند (نام) حتّا بدون در نظر گرفتنِ صفات (نشان)، باز به­ گونه‌ای برخاسته از اوهامِ انسانی­ است. بنابراین خـداوند ورایِ هـر گمانی ا­ست که آدمی از نام و نشانِ 
(ذات و صفات) او دارد. همین سخن، دیگر بار در بیت ششم دیباچه تکرار می‌شود. فردوسی می­گوید که آفریدگار از آن­چه انسان دربارۀ نام و جایِ (ذات و صفات) او می‌اندیشد، برتر و فراتر است و بـه هیچ­روی با حقیقت وجود خداوند مطابقت ندارد:

  1. نه اندیشه یابد بدو نیز راه
  2.  
    1. که او برتر از نام و از جای‌گاه
      (همان، 1/3)
   

 

 

امّا این باور به ­تنزیهِ صرف، در مصراع دوم بیتِ پنجم درهم می‌شکند. فردوسی در این مصراع، خداوند را نقّاشی می‌پندارد که برشده­گوهر (خرد و جان← بنگرید بخش بعدی) را نقش زده است. به ­دیگر سخن، نگارنده به­ معنایِ ­نقش­بند (منصوری، 1384: 439؛ تبریزی، 1357: ذیل نگاشتن؛ نوشین، 1386: 439) استعاره‌ای مصرّحه از پروردگار شده است. بدین­سان، در مصراع نخست، تنزیه و در مصراع دوم تشبیه وجود دارد و به­ گونه‌ای جمعِ میانِ تنزیه و تشبیه دیده می‌شود. پس می‌توان چنین نتیجه گرفت اگر‌چه فردوسی می­کوشد تا مبلّغِ تنزیهِ سره باشد، عملاً در وصف پروردگار، چنین امری شدنی نیست و او هم به­ تشبیه می‌رسد.10

h.                  3- فردوسی، ناصرخسرو و برشده­گوهر

 در دیباچۀ شاهنامه، این بیت را می­بینیم:

  1. ز نام و نشان و گمان برتر است
  2.  
    1. نگارندۀ بر­شده­گوهر است
      (فردوسی، 1386: 1/3)
   

   که مفسّرانِ شاهنامه دربارۀ آن اظهارنظرهایی متفاوت داشته­اند و البتّه همگی درست می­نماید. خالقی­مطلق (2001: 1/1) محمّد دبیر­سیاقی (شاهنامه، 1388: 1/1) محمّدجعفـر یـاحقّی (1387: 1) عزیزالله جوینی (شاهنامه، 1389: 1/65) همگی بر آنند که «برشده‌گوهر» در بیت، تعبیری از آسمان است. در میانِ پژوهندگان، احمدعلی رجایی‌ بخارایی (1356: 31) برشده­گوهر را انسان و تعبیری دیگر از اشرفِ مخلوقات می‌پندارد. میرجلال­الدّین کزّازی (1379: 1/173) بر آن می­رود که برشده­گوهر، گوهر و ذات خداوندی­ است؛ گوهری والا که هیچ­کس را بدان دست­رسی نیست. «بر پایۀ این گـزارش، گـوهر به نگارنده بازمی­گردد و از آن جدا نیست و استاد با سخن گفتن از برین­گوهریِ خداوند، گفتۀ خویش را در لختِ نخستینِ بیت که در آن خداوند را برتر از آن دانسته است که در نام و نشان و گمان بگنجد، استوار داشته است.» البتّه او نیز معتقد است که برشده­گوهر، کنایه­ای ایما از آسمان است. سجّاد آیدنلو (1382: 42؛ 1390: 679) هم بر این اعتقاد است که بر پایۀ این بیت ازگرشاسب­نامه: «چنین دان که جان برترین گوهر است/ نه زین گیتی از گیتیِ دیگر است» برشده­گوهر تعبیری از «جان» است که با آغازین بیتِ دیباچه مطابقت می­یابد که در آن ایزد، خداوندِ جان خوانده می­شود.

 امّا نگارنده معتقد است می­توان از برشده­گوهر، تعبیری دیگر داشت و آن 
«جان و خرد» است که در نخستین بیتِ شاهنامه، یزدان دارندۀ آن شمرده می­شود. از مقولاتی که ما را یاری می­دهد تا دربارۀ برشده­گوهر در مصراعِ فردوسی سخن گوییم و آن را تعبیری از جان و خرد پنداریم، استناد به ­سخنانی­ است که ناصرخسرو آن را بیان می‌کند و در آن، عقل و نفس را ورایِ آسمان می­پندارد.

 

 نـاصرخسرو در آثارش بسیار از زمان سخن می­راند. او زمان را نـزدِ فلاسـفه «عـددِ حـرکاتِ فـلـک» می­داند و معتقد است «زمان مدّتی­ است که به­ حرکتِ فلک شمرده و پیموده می­شود.» (ناصرخسرو، 1363: 90) بنابراین، زمان را می­توان مجازاً 
(به­ علاقۀ سببیّت: زمان را که مسبَّب است بگویند و از آن سبب را بخواهند که همان آسمان است. / کـزّازی، 1381: 146) آسمـان پنداشت که حکیمِ قبادیان عقـل و نفس را برتر از آن می­شمرد: «آن خطاب که عقل را با نفس است، زمان لازم نیاید، از بهرِ آنک زمان حرکت است، از فعلِ نفس پدید آمده است و نفس و عقل برتر از زمانند.»(ناصرخسرو، 1384 الف: 219) و در اثر دیگر خود آورده است: «و بباید دانستن که چنان­که محسوسات به زیرِ زمان [آسمان] است، معقولات از زمان برتر است.» 
(همو، 1385: 117) پس زمان که حرکتِ آسمان است، تحتِ عقل و نفسِ کلّی قرار می­گیرد. ناصرخسرو این مفهوم را به­ شعر، به تکرار بازمی­گوید:

  1. خرد و جانِ سخن­گوی که از طاعت و علم
  2.  
    1. پریانند بر این گنبدِ پیروزه­پرند
      (همو، 1378: 64)
   

 

  1. بالایِ هفت چرخِ مدوّر دو گوهرند
    ناصر غلام و چاکرِ آن کس که این بگفت
  2.  
    1. کز نور هر دو عالم و آدم منوّرند...
      جان و خرد رونده بر این چرخِ اخضرند
      (همان، 242)
   

بر پایۀ نگرشِ اسماعیلی، جان و خرد در پیونـد بـا هم­ است و یکی بی­دیگری معنا نمی­یابد و آفرینش پدیدار نمی­شود. هم­چنین، خرد و جان در فرایندِ آفرینش، چنان­که پس از این نیز خواهیم دید، بر بالایِ آسمان­ها قرار دارد. پس بر بنیانِ دیدگاهِ اسماعیلیان «برشده­گوهر»، تعبیری شاعرانه­حکمی (حکمت اسماعیلیّه) از خرد و جان است؛ جان و خردی که در نخست بیتِ شاهنامه از آن یاد شده است.

 درخور یادآوری­ است که ناصرخسرو در نظم و نثرِ خود، در هنگامِ سخن گفتن از عقل و نفس، آن­ها را با لفظِ گوهر (جوهر) هم­راه کرده است: «جوهرِ عقل و نفس که مبدعاتند، نه از چیزیند و نه اندر چیزیند» (همو، 1385: 371) یا در بیتی،‌ دربارۀ عقل و نفس می­گوید:

  1. پروردگان دایۀ قدسند در قِدَم
  2.  
    1. گوهر نیند، اگرچه در اوصاف گوهرند
      (همو، 1378: 243)
   

گویا ناصرخسرو گوهر (جوهر) را در معنایِ فلسفیِ آن در نظر داشته است. جوهر آن چیزی­ است که «به ­ذاتِ خویش قائم است و اضداد را اندر ذاتِ خویش پذیرنده است و بدان از جوهریّت که آن قائم به ­ذات است، نیوفتاده است و وجودِ او به ذاتِ اوست، 
نه به ­دیگری.» (همو، 1385: 30؛ جرجانی، 2004: 71) در مصراعِ فردوسی: 
«نگارندۀ برشده‌گـوهـر است» می­توان «گوهر» را در همین معنایِ در مقابلِ عَرَض در نظر گرفت و «برشده» را (بر بنیانِ سخنانِ ناصرخسرو که از «جوهرِ عقل و نفس» سخن می­گوید و آن­ها را به­ گونه­ای یگانه و تنیده درهم می­پندارد، زیرا نفسِ کلّی از عقلِ کلّی سرچشمه می­گیرد و پدیدار می­شود) خرد و جان پنداشت که بر فرازِ آسمان و دیگر کائنات قرار گرفته­ است: «بالای هفت چرخِ مدوّر دو گوهرنـد»، «جان و خرد رونده بر ایـن چرخِ اخضرند.» بنا بر ایـن نکته­ها می­توان چنین گزارشی از مصراعِ فردوسی بدست داد: یزدان، آفرینندۀ جوهرِ عقلِِ کلّی و نفسِ کلّی (خرد و جان) است که به­ ذاتِ خویش قائم­ است و «پروردگانِ دایۀ قدسند در قِدَم.»

i.                    4- فردوسی، ناصرخسرو و ژرف­نگری (باطن­گرایی)

 اگر به ­سخنانی بازگردیم که پیش­تر از بـغدادی و جوینی و مقدسی دربارۀ اسماعیلیّه بـیان شد، درمی­یـابیم که کلید­واژۀ سخنِ آنان «باطنیّت» است و این­که اسماعیلیّه برای ظاهرِ شریعت، بطنی معتقدند که باید به­ علمِ باطن، آن را از کلامِ خداوند دریافت. به سخنی دیگر، از آن­روی که اسماعیلیان برایِ هر ظاهری، باطنی و برایِ هر تنزیلی، تأویلی (تفسیرِ باطنی؛ فرایندِ استنتاجِ باطن از ظاهر/دفتری، 1389: 244؛ همو، 1388: 300؛ همدانی، 1388: 5؛ کربن، 1391: 1/364؛ جرجانی، 
2004: 46؛ هانسبرگر، 1390: 108-114) می­پنداشتند، آن­گونه که شهرستانی 
(2003: 1/210) می­گوید، پرآوازه­ترینِ لقبِ آنان «باطنی» شده است. اسماعیلیان بـاور داشتند «که کتاب­هایِ منزل،­ از جمله به خصوص قرآن و احکامی که در آن­ها درج شده است، دارایِ یک معنایِ ظاهری و لفظی است که می­باید میانِ آن و معانیِ درونی یا واقعیّتِ روحانیِ حقیقی؛ یعنی حقیقتِ نهفته در باطن تمایز گذاشت.» (دفتری، 1389: 244)

  بر بنیان این سخنان، روشن می­شود که نزدِ اسماعیلیّه چه اهمّیّتی برایِ ژرفایِ دین وجود داشته است. پس از آن­جا که برایِ آنان بطنِ دین مهمّ می­نموده، نـاصـرخسـرو نیز ضمنِ توضیح دربارۀ ظاهر و باطن، قـرآن و شـریعت را بدونِ تأویل بی­مقدار می­شمارد و می­نویسد: «و دلیل بر اثباتِ باطنِ کتاب و شریعت آن آریم، گوییم هیچ ظاهری نیست، الّا که پای‌داری او به ­باطن اوست ... و پایندگیِ هر ظاهری به­ باطن اوست؛ چنان­­که پـایندگیِ عالم، به­ جملگیِ مردم است... و دیگر آن­که، کتاب­ها و شریعت چون دو جسد است و معنی و تأویل مر آن جسدها را چون دو روح است و هم­چنان­که جسد، بی­روح خوار باشد و کتاب و شریعت را هم بی­تأویل و معنی مقدار نیست... .» (ناصرخسرو، 1384 ب: 62-66)

 پس آشکار است که در میانِ اسماعیلیان، توجّه به ­معنیِ باطنیِ کلامِ خداوند چه اهمّیّتی دارد و اصلاً بدون دریافتِ معنیِ درونیِ فرمانِ خداوند، دین معنا نمی­یابد.

 در دیباچۀ شاهنامه پس از آن­که فردوسی از ناکارآمدیِ عقل و نفسِ جزئیِ انسان در شناختِ خداوند سخن می­گوید و ما را بدین راه می­نماید که گفتارِ بیهوده را به­ کنار نهیم و به ­هستیِ خداوند مُقرّ باشیم، با ­این بیت روبه­رو می­شویم:

  1. پرستنده باشی و جوینده راه
  2.  
    1. به ژرفی به فرمانش کردن نگاه
      (فردوسی، 1386: 1/4)
   

شاعر در مصراعِ نخست، دیـگران را بـه­ کمر بستن در انجامِ فرمان­هایِ خداونـد و یافتنِ راهِ درست فرامی­خواند که گویا در مصراعِ دوم، چگونگیِ یافتنِ راه راست را توضیح داده است که همان با دقّت نگریستن به قرآن است. براستی چرا باید در کلام خداوند ژرف­نگری داشت؟ آیا مقصود فردوسی از ژرف­نگری، دقّت در بطن و لُبّ سخن خداوند نیست؟ آیا ژرف­نگری به دریافت مغزِ سخنِ خداوند نمی­انجامد؟ پس می­توان چنین انگاشت که نزدِ فـردوسی نیز چون ناصرخسروِ اسماعیلی و اسماعیلیان، دریافتنِ بطن و معنیِ درونیِ فرمان­هایِ خداوند اهمّیّت دارد و همین نکته می­تواند دلیلی دیگر بر اندیشه­هایِ اسماعیلیِ حماسه­­سرایِ ملّی باشد. البتّه باید دقّت داشت پی بردن به معنایِ پوشیده، در گروِ پیوند به­ وصیّ است؛ آن وصیّ که به­ گفتۀ ناصرخسرو 
(1378: 314) گشایندۀ قفلِ علم است و می­توان از راهِ متّصل شدن بدو، بطنِ دین را دریافت؛ چنان­که حکیم قبادیان از پیوند یافتنِ با علی (ع) و بهره­مندی از نورِ علمِ او، بدین ویژگی دست یافته است. (همان، 74)

j.                    5- فردوسی، ناصرخسرو و روندِ آفرینش

 یکی از موضوعاتی که در هر کیش و باور بدان پرداخته می­شود، بحثِ آفرینش و بنیانِ آن است. در منابعِ مکتوبِ اسماعیلی نیز در این ­باره بحث­هایی شده است. اسماعیلیان در یک طرحِ کلّی، آفرینش را دست­آوردِ عقل کلّی، نفس کلّی، جسم مطلق (افلاک)، نبات، حیوان و انسان می­دانند:

  1. خرد دان اوّلین موجود، زان پس نفس وجسم، آن­گه
  2.  
    1. نبات و گونۀ حیوان و آن­گه جانور­گویا
      (همان، 2)
   

    مطابق با این بیت، بنیان و اساسِ آفرینش عقل است: «علّتِ عالم به­ آغاز، عقل بوده است و دیگر علّت­ها همه فرودِ این علّت است.» (همو، 1385: 193؛ گزیدۀ رسائل اخوان­الصّفا، 1380: 206) پس نخست آفرینش، خرد است و از آن، عواملِ دیگرِ آفرینش ظهور می­یابد: «نخستین معلول، عقل بُوَد که قوّتِ علّتِ خویش بی­میانجی به ­تمامی پذیرفت و نفس از کلمه به ­میانجیِ عقل پدید آمد... و عقل را جز به ­نفسِ پدید آمدن نیست و فعلِ نفس جز به ­جسد پیدا نشود. پس این سه مرتبت، به­ یک­دیگر پیوسته است که پیدا شدنِ فعلِ نفس از راهِ جسد است و پیدا شدنِ اثرِ عقل بر نفس است و عقل را با جسد پیوستگی نیست بی­میانجیِ نفس.» (ناصرخسرو، 1384 الف: 89-90)

 بر پایۀ این سخنان، وجودِ عقل و نفس، بدون دیگری اهمّیّت و خویش­کاری­ ندارد و این دو مقوله در کنارِ هم معنا می­یابد و هستی را رقم می­زند. پس از این، آسمان­ها (جسد) و ستارگان به­ میانجی نفسِ کلّی شکل می­گیرد که خود از عقلِ کلّ نشأت گرفته است. سپس فرزندانِ سه­گانه (نـبات، حـیوان و انسان) هستی می­یابد. (همان، 105؛ شبان­کاره­ای، 1381: 35-36)

 در حاشیه به این نکته نیز باید اشاره کرد که باور به این فرایندِ آفرینش نزدِ اسماعیلیان، از افکارِ فلسفیِ فلوطین اخذ شده است. فلوطین برای نخست­بار توانست پیوندِ خداوند با گیتی و ترتیبِ آفرینش را از یزدان تا مادّه به صورتِ منسجم بیان کند. (مهاجرانی، 1382: 70، 44؛ فلوطین، 1389: 2/661-676)

 اکنون برای نمایان کردنِ بینشِ اسماعیلیِ فردوسی، یا بهتر بگوییم، تأثیرپذیریِ فردوسی (1386: 1/3) از حکمتِ آنان در زمینۀ بنیان و فرایندِ آفرینش، باید به ­دیباچۀ شاهنامه بنگریم. فردوسی در همان آغازین ابیات، از معلولِ نخست، خرد (عقلِ کلّی)، جان (نفسِ کلّی)، سپس گردان­سپهر سخن می­گوید که بخشی از روندِ آفرینش را از نگاهِ اسماعیلیان آشکار می­کند. شاید از آن­جاکه سخن از خداوند است و بحثِ شناختِ او، فردوسی از گیاه و حیوان چشم می­پوشد و به ­انسان می­پردازد که خرد و جانِ جزئی دارد؛ چنان­که در «گفتار انـدر ستایشِ خرد» نیز همین روال را تصویر می­کند؛ مجموعه­ای از عقلِ کلّی، نفسِ کلّی و حواسِّ انسانی که ابزارِ عقل و نفس جزئی است:

  1. نخست آفرینش خرد را شناس
    سه پاسِ تو چشم است و گوش و زبان
  2.  
    1. نگه­بانِ جان است و آنِ سه پاس
      کزین سه بود نیک و بد، بی­گمان
      (همان، 1/5)
   

امّا پس از این ابیات، فردوسی در آن­جاکه از «آفرینشِ عالم» سخن می­گوید، فرایندِ آفرینش را بر مبنایِ بینشِ اسماعیلی نقش می­زند:

  1. از آغاز باید که دانی دُرُست
    که یزدان ز ناچیز، چیز آفرید
  2.  
    1. سرِ مایۀ گوهران از نخست
      بِدان تا توانایی آمد پدید
      (همان، 1/5)
   

   شاعر سر ِمایۀ گوهران را به­ گونه­ای ناپیدا عقلِ کلّ می­داند، زیرا مقصود از «ناچیز، چیز آفریدن» همان ابداعِ عقل کلّ است؛ آن­گونه که حکیمِ اسماعیلی می­گوید: «مُبدِع که او عقل است، چیزی پدید آورده نه از چیزی.» در ادامه، او نخستین چیزِ پدید شده را همان نفسِ کلّی می­داند: «و مخلوقِ اوّل، نفسِ کلّ است که او نخستین چیزی ا­ست پدید آمده.»(ناصرخسرو، 1384 الف: 286) بنابراین، «چیزِ» آفریده شده در مصراعِ نخستِ فردوسی، همان نفسِ کلّی ا­ست و «نـاچیز» عقلِ کلّی. البتّه زریاب­خویی (1389: 26) «تـوانایی» در مصراعِ دوم را نفسِ کـلّی تصوّر می­کنـد کـه صانـعِ جهانِ مادّی­ است،امّا با توجّه به­ سخنانِ ناصرخسرو «چیز» همان نفسِ‌کلّ است که آفرینش را پدید می­آورد.

 فردوسی پس از دو بیتِ پیش­گفته، از چهار عنصر و نقشی سخن می­گوید که در آفرینش دارد و پس از آن به­ آفرینشِ‌ افلاک و گیاه و جانور اشاره می­کند؛ آن­گونه که در بینشِ اسماعیلی دربارۀ روالِ آفرینش می­بینیم:

  1. چو این چار گوهر به­ جای آمدند
    پدید آمد این گنبدِ تیزرو
    گیا رُست با چند گونه درخت
    از آن پس، چو جنبده آمد پدید
    کزین بگذری مردم آمد پدید
  2.  
    1. ز بهرِ سپنجی­سرای آمدند ...
      شگفتی نمایندۀ نو به­ نو ...
      به ­زیر اندر آمد سرانشان ز بخت ...
      همه رُستنی زیرِ خویش آورید...
      شد این بندها را سراسر کلید
      (فردوسی، 1386: 1/6-7)
   

   در این­جا باید بیان داشت که به­ عقیدۀ زریاب­خویی (1389: 25) اگر عناصر چهارگانه پیش از افلاک در ابیاتِ فردوسی ذکر شده­ است، بِدان دلیل است که کاتبان و ناسخانِ شاهنامه، در پی آن بودند که باورِ فردوسی را در این­ باره با اعتقاداتِ اهلِ ظاهر و سنّت سازگار کنند. بر همین بنیان، ابیات را پیش و پس یا بیت­هایی را حذف کرده­اند، وگرنه باید آفرینشِ آسمان (گنبد تیزرو) پیش از عناصرِ چهارگانه می­آمد. به این نکته باید دقّت داشت که وقتی مجدود بن آدم سنایی (1377: 305) از گفتۀ حکیمان، ترتیب آفرینش را بیان می­کند، نخست از آفرینش سپهر و سپس چهار ارکان به وسیلۀ عقل و نفس کلّ سخن می­گوید که گفتۀ زریاب­خویی را تأیید می­کند.

k.                  6- فردوسی، ناصرخسرو و باور به ­بایستگیِ وجودِ وصیّ

 در بخش­ چهارم این جستار دیدیم که از دید اسماعیلیّه، دست­یابی به ­بطنِ کلامِ مُنزَل که آورندۀ آن پیامبر است، اهمّیّتِ ویژه دارد، امّا باید توجّه داشت که در نظرگاه این گروه، دریافتِ بطن و فهمِ معنی از تنزیل از عهدۀ شخصی خاصّ برمی­آید. به ­سخنی دقیق­تر و روشن­تر، اسماعیلیان بر بنیانِ «نظریّۀ دوری معتقد بودند که تاریخِ دینیِ بشر از هفت دورِ پیامبر با دیرش­های مختلف تشکیل می­شود که هر دور با آمدنِ ناطق یا پیامبری که برای ابلاغِ پیام الاهی می­آید، شروع می­شود و این پیام از جنبۀ ظاهری، متضمّنِ یک قانونِ دینی؛ یعنی شریعت است. پیامبران یا ناطقانِ شش دورِ اوّلِ تاریخِ بشر، عبارت بودند از آدم، نوح، ابراهیم، موسی، عیسی و محمّد (ص). این ناطقان، جنبه‌هایِ بیرونی یا ظاهرِ هـر پیام را هم­راه با آیین­هایِ عبادی و اوامر و نواهی ابلاغ می­کردند، بی­آن­که جزییاتِ معنایِ درونی یا باطنی آن را توضیح دهند. برای این منظور؛ یعنی توضیح و روشن ساختنِ معنایِ باطنیِ پیامِ پیامبر، به ­دنبال هر ناطق، یک وصیّ که صامت هم خوانده می­شد و بعدها اساس نیز خوانده شد، می­آمد که حقایقِ نهفته در بُعدِ باطنیِ پیام را فقط به ­عدّه­ای از گزیدگان و خاصّان می­گفت. اوصیّایِ شش­گانۀ ادوارِ تاریخِ بشر عبارتند از شیث، سام، اسماعیل، هارون، شمعون­الصّفا و علی ­بن ­ابی­طالب (ع). در هـر دوری بـه ­دنبالِ هـر وصیّ به­ نوبۀ خود هفت امام می­آمد که مُتمّم 
(جمعش اتمّاء) نیز خوانده می­شد و پاس­دار و حافظِ معنایِ حقیقیِ کتابِ مُنزَلِ الاهی و شرایع آن، هم از جنبۀ ظاهری و هم از جنبۀ باطنی آن­ها بود.» (دفتری، 1388: 75؛ همو، 1389: 25، 61، 246، 251؛ همو، 1386: 163-164؛ هاجسن، 1383: 11؛ کربن، 1391: 1/529؛ متها، 1391: 67-68)

 بر بنیان ایـن سخنان، وصیّ جانشینِ بلاواسطۀ پیامبر است و خویش­کاری او بیان و توضیحِ کلامِ ناطق است. پس دورِ اسلام که با محمّد (ص) آغاز می­شود و وحیِ اسلامی؛ یعنی تنـزیل را ابلاغ می­کند، به ­وسیلۀ علی (ع)­؛ وصیِِّ (صامت/ اساسِ) پیامبر توضیح داده می­شود:

  1. به ­یکی لفظ رسانید، بلی، جمله کتاب
    لیکن از نامه همه مغز به­ خواننده رسد
    جز که حیدر، همگان از خطِ مسطورِ خدا
  2.  
    1. از خداوند، پیمبر، به­ کبیر و به­ صغیر
      ور چه هردو بپساوَدش دبیر و نه دبیر
      با بصرهای پر از نور بماندند ضریر
      (ناصرخسرو، 1378: 220)
   

ناصرخسرو (1378: 379) در جایی از دیوان، بر بنیانِ سخنِ پیامبر که می‌فرماید: «أنا مَدینَةُ العِلمِ و عَلیَّ بابها فَمَن اَرادَ العِلمَ فَلیَأتِ البابَ» (محقّق، 1374: 50) پیامبر را شهر علم و علی (ع) را دروازۀ شایستۀ این شهر و در دیگر جای، کلیدِ رمز و مَثَل‌های تنزیل را درونِ خانۀ پیامبر و علی (ع) را درِ آن خانۀ مبارک می­داند که بی­او، راهی به­ درونِ شارستانِ دانش نخواهد بود. وی بر آن است که هر کس پیرویِ از تنزیل (نـاطق) را بی­توجّه بـه­ تأویل (وصیّ) پیش گیـرد، او در دست­یابی به­ حقیقت در راهِ دین، به­ مانندِ کسی ا­ست که از چشمِ راست بی­بهره است که اهمّیّتی بیش­تر نسبت به­ چشمِ چپ دارد (ناصرخسرو، 1378: 34) و روشن است که چنین کس به ­بطن و معنایِ حقیقیِ دین راه نمی­یابد.

 

بر بنیان این سخنان آشکار می­شود که وصیّ، نزدِ اسماعیلیان جای‌گاهی بس والا دارد و چه بسا مهمّ‌‌تر از ناطق می­نماید. همین کلیدی بودنِ این واژه نزدِ ناصرخسروِ اسماعیلی سبب شده است که افزون بر تأویل­گریِ علی (ع) که پیش­تر اشاره شد، به­ وصیّ بودنِ او نیز بسیار اشاره کند:

  1. ز پیغمبرِ ما وصیّ حیدر است
  2.  
    1. چنین زین قِبَل شیعتِ حیدریم
      (همان، 505، 139، 219، 537)
   

از آن­چه گذشت، آشکارا می­بینیم که ناصرخسرو اسماعیلی از وجودِ محمّدِ(ص) ناطق سخن می­گوید که دارندۀ تنزیل است و علی (ع) که وصیِّ اوست، وظیفۀ تأویل و بازیابیِ معنایِ درونیِ آن را برعهده دارد. اکنون به­ سخنانِ فردوسی در دیباچه بازگردیم و نگاهی به ­این ابیات افکنیم:

  1. چو خواهی که یابی ز هر بد رها
    به­ گفتارِ پیغمبرت راه جوی
    چه گفت آن خداوندِ تنزیل و وحی
    که من شارستانم علیّ­ام در است
    گواهی دهم کاین سخن رازِ اوست
    حکیم این جهان را چو دریا نهاد
    چو هفتاد کشتی برو ساخته
    یکی پهن­کشتی به­ سانِ عروس
  2.  
    1. سر اندر نیاری به ­دامِ بلا...
      دل از تیرگی­ها بدین آب شوی
      خداوندِ امر و خداوندِ نهی
      درست این سخن، گفتِ پیغمبر است..
      تو گویی دو گوشم بر آوازِ اوست
      برانگیخته موج از او تند­باد
      همه بادبان­ها برافراخته
      بیاراسته هم­چو چشمِ خروس
      (فردوسی، 1386: 1/10-11)
   

با کمی تأمّل در این ابیات درمی­یابیم که فردوسی، همانندِ ناصرخسروِ اسماعیلی، در وصف چگونگیِ رسیدنِ به رستگاری، نخست از دل سپردنِ به­ خداوندِ تنزیل 
(از واژگان کلیدی اسماعیلیّه) و خداوندِ وحی (ناطق) سخن می­گوید، سپس از این سخنِ پیامبر یاد می­کند کـه خود شهرستـانِ دانش و علی (ع) درِ آن است و بـر آن نیز تـأکید می­ورزد تا خاطر­نشان کند، بنابر گفتۀ خودِ پیامبر، راه­یابی به­ خانۀ دانش از درِ آن شدنی­ است که همان وصیّ ا­ست و ایـن اهمّیّت وصیّ، در تـکرارِ واژه دیـده می­شود. البتّه، فردوسی هم­چون ناصرخسرو از سفینۀ نجات نیز سخن می­گوید که همان وصیّ است و بر پیروی از او پای می­فشارد.

بر بنیان آن­چه آمد، باید افزود که خلافِ آن­چه مهدوی­دامغانی می­گوید، واژۀ وصیّ از واژگانِ ویژه و کلیدیِ اسماعیلیان است و ممکن نیست کاربردِ آن را منحصر به شیعیانِ دوازده امامی دانست.


l.                    7- فردوسی، ناصرخسرو و اهل بیت

چنان­که در سطرهای پیش­نوشته آمد، فردوسی پیامبر اسلام (ص) و امام علی (ع) 
و اهلِ بیت را می­ستاید و راه­نمایی جُستن از آنان را سببِ رستگاریِ انسان از طوفان­هایِ دریایِ دنیا می­انگارد. آن­چه در این میان مبهم می­نماید، ترکیبِ «اهلِ ­بیت» است و این پرسش (با توجّه به ­نظرِِ متفاوتِ فرقه­هایِ شیعی دربارۀ اهل بیت) پیش می­آید که وقتی فردوسی از اهلِ بیت سخن می­گوید، مقصود او چه کسانی­ است؟ روشن است پاسخ به­ این پرسش می­تواند گونۀ تشیّعِ شاعرِ حماسه­­سرا را آشکار کند. برای یافتن پاسخ بایسته است پرسشی دیگر مطرح شود و آن این­که براستی چرا فردوسیِ شیعه­­مذهب، اشاره­ای به­ امام هشتم (ع) نمی­کند که یکی از اهل بیت نزدِ شیعیانِ دوازده امامی­ است؛ امامی که در نزدیکی او مدفون است؛ درحالی­که ابوالفضلِ بیهقیِ سنّی­­مذهب و مستقرّ در دربارِ غزنویان، از زیارتِ آرام­گاهِ امام رضا (ع) یاد می­کند. همو از شخصیّتی به ­نامِ بوالحسن عراقی سخن می­گوید که مردی بدخو و باریک­گیر بوده است. بنا به­ گفتۀ بیهقی 
(1383: 508) این مرد وصیّت می­کند که پس از مرگ، تابوتش را به «مشهدِ علی بن موسی‌الرّضا(ع)» ببرند و آن­جا دفنش کنند. حال این پرسش را نباید مطرح کرد که چرا شاعرِ ما که به­ گفتۀ بـرخی پـژوهندگان، از شیعیانِ دوازده امامی­ است، هیچ یادی از امام رضا (ع) نمی­کند؟ درحالی­کـه سنّی­مذهبان، اشاره بـه زیـارتِ آرام­گـاهش دارند و حتّا خواستـارِ آن هستند که در پس از مرگ، در آن­جا دفن شوند؟ این نکته نیز افزودنی است هر یک از جغرافی­دانان‌ که از شهرِ توس سخن گفته­اند، یکی از مسائل چشم‌گیر در سخن آنان یادکرد از مقبرۀ امام علی بن موسی­الرّضا (ع) بوده است. (مقدسی، 1385: 468؛ استخری، 1347: 205؛ یعقوبی، 1387ب: 44) پس چـرا فـردوسیِ شیعه‌مذهب از ایـن ویژگیِ منحصربه­­فردِ شهر تـوس یادی نمی­کند. یا او نیز که این همه بر تشیّعِ خود پا می­فشارد، بر آن نیست که در کنار مرقد امام رضا (ع) دفن شود؟

 بنظر می­رسد وقتی شاعر سخن از اهل بیت می­گوید، مقصود او همۀ فرزندان و اعقابِ علی (ع) و فاطمه (س) است که امام رضا (ع) را نیز دربرمی­گیرد، امّا باید توجّه داشت «شیعیان به­ زودی بر سرِ این­که چه کسی از اهل بیت شمرده می­شود، در میانِ خود اختلاف­ِنظر پیدا کردند و این امر منجر به­ تفرقه و تقسیماتی جبران­ناپذیر در میانِ آنان شد. این تنها بعد از قیامِ عبّاسیان بود که اهلِ بیت در تعریف، تنها علی (ع) و حضرت فاطمه (س) و تعدادی از اولاد و اعقابِ آن­ها را شامل می­شد.» (دفتری، 1388: 37؛ همو، 1389: 12) بنابراین آشکار است که فرقه­هایِ مختلفِ شیعی، نظری یک­سان دربارۀ اهل بیت نداشتند و بر این بنیان، ممکن نیست محدودۀ اهلِ بیت را از نظرِ فردوسی با توجّه به­ دیباچۀشاهنامه معیّن کرد، امّا بنظر می­رسد که شیوۀ فردوسی در ستایش اهل بیت بسیار همانندِ نـاصرخسرو اسماعیلی ا­ست؛ به­ این معنی­که ناصر نیز از عنوان­هایِ کلّی هم­چون «اهل بیت»، «آل مصطفی» و «اولاد مصطفی» دربارۀ خانـدان رسالت بهـره می­بَرَد:

  1. بجوی امامِ همامی از اهلِ بیتِ رسول
  2.  
    1. که خویشتنت چنو می‌همام باید کرد
      (ناصرخسرو، 1378: 159، 157، 434)
   

اکنون با توجّه به این­که هر دو شاعر از عنوانِ «اهل بیت» و یا شبیه بدان استفاده کـرده­انـد، شاید بتوان بر آن بود که نـزدِ هر دو، محدوده و مفهومِ اهـل بیت هم­سان است و آن، نگرشی برخاسته از اندیشه­های اسماعیلی­ است.

 باید به این نکته نیز دقّت داشت که اگر فردوسی یادی از امام رضـا (ع) در دیباچه می­کرد، این به ­مفهومِ پذیرشِ مذهبِ شیعۀ دوازده امامی بود، زیرا همۀ پیروانِ امام رضا (ع)، امامتِ چهار امامِ پس از او را نیز­ پذیرفتند. (دفتری، 1389: 26؛ مدرّسی‌طباطبایی، 1387: 128-134) پس ممکن است که اگر او یادی از این امام نمی­کند؛ امامی که در شهر او مدفون است، این برخاسته از مذهب اسماعیلی او باشد.

m.                نتیجه­گیری

 از آن­چه گذشت، این نکته حاصل می­شود که به­ احتمال نزدیک به ­یقین فردوسی اسماعیلی­مذهب بوده است. دلایلی کـه ما را بـدیـن نظـر راه نمود، از این قرار است: آن­چنان­که از اشارات مورّخان برمی­آید، میان دهقانانِ میهن­دوست و اسماعیلیان پیونـدهایی بسیار نـزدیک وجود داشته است و می­بینیم کـه ناصرخسرو اسماعیلی نیز هم­چون فردوسی به­ ملّیّتِ ایرانی توجّهی آشکار دارد، به­ گونه­ای که همۀ آثار او به فارسی نگاشته می­شود. فردوسی در دیباچه از خداوندِ نام و خداوندِ جای سخن می­گوید. «نام» اشاره به­ خداوندی ا­ست که تنها نامی از آن در میان است، بی­هیچ صفتی که این نشانِ تنزیه است و «جای» اشاره بـه ­جهان است کـه اسماء و مظاهرِ یزدان در آن بظهور می­رسد و بوسیلۀ آن­ها خداوند وصف­پذیر می­شود که این محلّ تشبیه است و این دو در کنارِ هم سببِ شناختِ خداوند می­شود. این اعتقادِ اسماعیلیان نیز هست. وصفِ ساختار آفرینش در دیباچه­ نیز سازگار با حکمت اسماعیلی­ است. فردوسی در مصراعی آورده است که خداوند «نگارندۀ برشده­گوهر است.» می­توان «برشده­گوهر» را جوهرِ عقل و نفس کلّی­ پنداشت. مطابق آن­چه ناصرخسرو، بر بنیان حکمت اسماعیلی می‌گوید، اساس آفرینش، عقل و نفس کلّی­ است که هیچ­ یک بی­دیگری مایۀ آفرینش نخواهد شد؛ گویا گوهری یگانه است که از آن­ها جسد (آسمان)، نبات، حیوان و انسان شکل می­گیرد. در سخنِ ناصرخسرو، عقل و نفس (خرد و جان) برتر از زمان (آسمان) دانسته می­شود و آن دو، بالایِ هفت چرخ مدوّر سیر می­کند و از آن تعبیر به­­ جوهرِ عقل و نفس می­شود که گویی یکی پنداشته می­شود، زیرا نفس هم از عقل پـدیدار می­شود. دیگر این­کـه فردوسی بر دریافتِ معنایِ درونی، هم­چون اسماعیلیّه تأکید دارد: 
«به­ ژرفی به ­فرمانش کردن نگاه.» هم‌چنین، فردوسی چون ناصرخسرو از خداونـدِ تنزیل و وحی (نـاطق) سخن می­گویـد که او منبع و شهرستـانِ علم است و برایِ دست­یابی به این شهرستان، باید از درِ آن، یعنی وصیّ (علی) گذشت و اوست که معنایِ درونیِ سخن ناطق را می­داند و می­تواند به ­دیگران بیاموزد. پس فردوسی همانندِ نـاصرخسرو بـر وصیّ بـودنِ علی (ع) تـأکیـد دارد. شیوۀ فردوسی در ستایشِ اهل بیت نیـز بسیـار هماننـد به ­ناصرخسرو است و او نیز در مدحِ ائمّه از تعبیر کلّیِ اهل بیت استفاده می‌کند. فردوسیِ شیعه­­مذهب از امام هشتم شیعیانِ دوازده امامی یادی نمی­کند؛ برخلافِ مورّخان و جغرافی­دانانِ سنّی­مذهب که هرجا از شهر توس یاد کرده­اند، نام 
امام رضا (ع) را نیز آورده­اند. این امر می­تواند برخاسته از گرایش­هایِ اسماعیلیِ فردوسی باشد، زیرا کسانی که امامتِ امام رضا (ع) را می­پذیرفتند، به امامتِ چهار امامِ بعدی نیز اعتقاد داشتند و دوازده امامی پنداشته می­شدند.

n.                  پی­نوشت­ها

1. زریاب­خویی (1389: 27) در نقدِ دیدگاه محیط­طباطبایی چنین می­نویسد: «بعضی­ها خواسته­اند شیعی بودنِ فردوسی را با ستایش از خلفای سه­گانه چنین سازگار کنند که فردوسی را شیعۀ زیدی بدانند، امّا فراموش کرده­اند که طوایف و فِرَقِ مختلف زیدی، فقط ابوبکر و عمر را قبول داشته­اند؛ نه عثمان را. بنابراین، ستایش عثمان از یک شیعۀ زیدی درست نیست.»

2. البتّه برخی پژوهندگان این بیت­ها را الحاقی و جعلی نمی­شمرند و بر این باورند که شیعیانی معتدل چون فردوسی در آن دوره، در عین دوست­داری اهل بیت، یاران پیامبر را به نیکی یاد می­کردند و نزد آنان، دشنام و لعنِ خلفا، آن­گونه که در دورۀ صفویه به جلو دیده می­شود، رواج نداشته است. (مجتبایی، 1362: 607-608؛ مهاجرانی، 1382: 172-173) از این نکته گذشته، این گروه معتقدند که فردوسی در هنگام تقدیمشاهنامه به محمود، این چند بیت را سروده و برای دفع خطر و ضرر در دیباچه گنجانده است. (همان، 607؛ ریـاحی، 1382: 54؛ مهدوی‌دامغانی، 1372 الف: 12؛ همو، 1372 ب: 43) البتّه خالقی­مطلق (2001: 1/18) به هیچ­روی نظر ایشان را نمی­پذیرد و معتقد است «فردوسی مانند ناصرخسرو در اعتقادات خود صراحت بیان داشته و علّت اصلی مخالفت محمود با او را نیز در صراحت بیان او ... در حقّانیّت مذهب تشیّع و ابطال مذاهب دیگر اسلامی و بی­اعتنایی به مذهب سلطان» می­داند.

3. قرمطی، نام اسماعیلیان عـراق بـوده است که آنان را بـاطنیّه و مزدکیّـه نیز می­گفتند. (شهرستانی، 2003: 1/211) گویا قرمطیان در قرن سوم از شاخۀ اصلی دعوت فاطمی گسیختند. آنان در دوره­ای حجرالاسود را دزدیدند و این امر سبب شد که پس از استقرار فرمان­روایی فاطمیان در مصر، رشته اقداماتی نظامی علیه آنان در بحرین انجام شود. (هانسبرگر، 1390: 280)

4. معتزله به پیروان واصل بن عطاء (درگذشت131 هـ .ق) شاگرد حسن بصری (درگذشت110 هـ .ق) گفته می­شود که با استاد خود دربارۀ صاحبانِ گناهِ کبیره اختلاف نظر یافت و بر آن شد که کنندۀ گناهان کبیره، نه مؤمن است و نه کافر، بلکه فاسق است؛ درحالی­که حسن بصری صاحبِ گناهِ کبیره را مؤمنی می­خواند که به نفاق افتاده است. اهمّ باورهای معتزلی بدین شرح است: آنان بر این باورند که خاست­گاه کردار خیر خداست و اعمال شرّ، انسان؛ قرآن محدث است نه قدیم؛ خداوند در روز حشر نیز دیده نخواهد شد؛ چه رسد در جهان؛ اعجاز قرآن در صرفه است؛ یعنی خداوند ذهن­ها را از آوردن همانندِ آن منصرف کرده است. (حلبی، 1376: 37، 72-86؛ همو، 1383: 217-218؛ شبلی­نعمانی، 1386: 161-162؛ ابن­رشد اندلسی، 1998: 14-24؛ اندلسی ظاهری، بی­تا: 1/112)

5. به این نکته باید اشاره کرد که زریاب­خویی (1389: 19-21) بیت­های 67 تا 89 دیباچه را بـه دلیل نـاسـازگاری بـا آرای اسماعیلیان و سستی و نـابـه­جایی این بیت­ها الحاقی می­پندارد. به نظـر خالقی­مطلق (2001: 1/16) زریـاب­خویی بـر بنیان اسماعیلی­مذهب بودن فردوسی، معیارهای تصحیح را نادیده گرفته است؛ درحالی­که این بیت­ها از آنِ فردوسی ا­ست و فقط جابه‌جایی­هایی در این قسمت دیده می­شود. به نظر نگارنده، این بیت­ها نیز نشانه­هایی از عقاید اسماعیلی را با خود دارد. زریاب­خویی (1389: 20) می­گوید: «حکمت اسماعیلی افلاک را تباهی­­ناپذیر می­داند؛ همان­گونه که در بیت: نه گشتِ زمانه بفرسایدش... در شاهنامه آمده است؛ ولی بدی و نیکی را از او نمی­داند.» با توجّه به سخن ناصرخسرو (1378: 4) که قبّۀ گـردنده را مادری بدمهر می­خواند؛ مادری که از فرزندانِ خود کین­کِشی می­کند، می­توان بر این نظر رفت که شرّ نیز به گنبد گردنده در سخن نـاصرخسرو اسماعیلی منسوب شده است. هم­چنین زریاب­خویی در الحاقی بودنِ این بیت: «ز یاقوت سرخ است چرخ کبود/ نه از آب و باد و نه از گرد و دود» می­گوید: این بیت از لحاظ معنی سست و نامعقول است؛ چرخ کبود اگر از یاقوت سرخ است، چرا کبود است؟ نگارنده در جستاری یاقوت سرخ را بر پایة شواهدی از اوستا و متن­های پهلوی «آتش» پنداشته است که با خرد پیوند دارد و آتش از آن خرد پدیدار شده است و جان نیز حاصل آتش است. بنابراین، چه یاقوت سرخ را آتش و چه خرد و جان بپنداریم، با باورهای اسماعیلی نیز سازگار است. زیرا در روندِ آفرینشِ اسماعیلی، عقل و نفس کلّی سازندۀ آسمان است و از سوی دیگر، ناصرخسرو (1385: 162) در کتاب «زادالمسافرین» جنسِ آسمان را آشکارا از آتش گفته و در دیوان از آن تعبیر به «صحرای آذرگون» کرده است. 
(همو، 1378: 2) بنـابـرایـن نمی­توان بیت فردوسی را بی­معنی و سست پنداشت: آسمانِ هم‌چون چرخِ کبود از آتش یا عقل و نفس کلّی ساخته شده است. گفتنی ا­ست مصراع دوم بیت نیز در ردّ دیدگاه­های اهلِ سنّت دربارۀ آفرینش آسمان است. (اردستانی­رستمی، 1393 الف: 75-101؛ همو، 1393 ب: 1-23)

6. ابی­الخطّاب محمّد بن ابی­زینب اسدی که خود را منسوب به امام صادق(ع) کرد و چون امام به غلوّ کردن او در حقّ خود آگاه شد، از یاران خود خواست که از وی اعلام بیزاری کنند. (شهرستانی، 2003: 1/ 197)

 7. کَیسان غلام علی بن ابی­طالب(ع) بود و او یارانش در این نظر اجماع دارند که دین، طاعتِ مردی امام است. برخی از ایشان نیز به ترک شریعت پس از رسیدن به امام باور دارند. 
(همان، 1/164)

8. غلات گروهی هستند که دربارۀ امامان به اندازه­ای غلوّ کردند که آنان را از حدود مخلوقات بیرون بردند و دربارۀ آنان حکم به خدایی کردند. (همان، 1/192؛ دفتری، 1388: 302)

9. پیوند تشیّع و ایران­گرایی در آن دوران را آن­گاه درک می­کنیم که می­بینیم 
«البیرونی، معاصر فردوسی که شاعر نبوده و یک عالِمِ تندفکر و با نگرشی ا­ست، خود را کاملاً ایرانی می‌داند، عرب‌ها را دوست ندارد، امّا تمایل به تشیّع دارد.» (نولدکه، 1384: 113)

10. با توجّه بدان­چه در این بخش در هم­راهیِ تنزیه و تشبیه گفته شد، بیت دوم و سوم دیباچه که در این باره به آن­ استناد شد، دقیقاً آرایی اسماعیلی را ارائه می­دهد. بنابراین، نظر زریاب‌خویی (1389: 22) درست نمی­نماید که این دو بیت را به دلیل قائل شدنِ صفات برای خداوند، مغایر با باورهای اسماعیلی و به تبع آن الحاقی می­شمارد.

 

 

 



* H_ardestani_r @yahoo. com

مراجع

فهرست منابع

-    آیدنلو، سجّاد. (1390). دفتر خسروان، تهران: سخن.

-    آیدنلو، سجّاد. (1382). ملاحظاتی در باب یادداشت­های شاهنامه، نامۀ ایران باستان، سال سوم، شمارۀ دوم، صص 39- 71.

-    ابن­بلخی. (1385). فارس­نامه، تصحیح گای لیسترانج و رینولد نیکلسون، تهران: اساطیر.

-  ابن­رشد اندلسی، ابوالولید. (1998). الکشف عن­المنهاج­الادلّه فی عقائد­الملّه، مع مدخل و مقدّمه تحلیلیّه و شروح للمشرف علی­المشروع محمّد عابدالجبّاری، بیروت: مرکز دراسات‌الوحده­المربّیه.

-    ابن­سینا، ابوعلی حسین­ بن عبداللّه. (1385). اشارات و تنبیهات، ترجمه و شرح حسن ملک­شاهی، تهران: سروش.

-    اردستانی­رستمی، حمیدرضا. (1393 الف). روزگار نخست (جستارهایی پیرامون دیباچۀ شاهنامه)، تهران: نشر و پژوهش شیرازه.

-  اردستانی­رستمی، حمیدرضا. (1393 ب). «یاقوت سرخ: خرد، آتشِ میانجی و جان»، مطالعات ایرانی، دانش­گاه شهید باهنر کرمان، سال سیزدهم، شمارۀ بیست و پنجم، صص 1-23.

-    استخری، ابواسحاق ­ابراهیم. (1347). مسالک و ممالک، به کوشش ایرج افشار، زیر نظر احسان یارشاطر، تهران: بنگاه ترجمه و نشر کتاب.

-    اشعری، علی بن اسماعیل. (2003). الابانه عن اصول­الدّیانه، بیروت: الهلال.

-    افنان، سهیل­ محسن. (1387). پیدایش اصطلاحات فلسفی در عربی و فارسی، ترجمۀ محمّد فیروزکوهی، تهران: حکمت.

-    امیدسالار، محمود. (1381). جستارهای شاهنامه­شناسی و مباحث ادبی، تهران: بنیاد موقوفات دکتر محمود افشار.

-    اندلسی ظاهری، ابن­حزم. (بی­تا). الفصل فی­الملل و الاهواء و النّحل، تحقیق یوسف‌البقاعی، بیروت: التّراث العربی.

-    بابویه­قمی، محمّد بن علی بن الحسین. (1363). عیون­الاخبار­الرّضا، به تصحیح سیّد مهدی حسینی لاجوردی، قم: رضا مشهدی.

-    باسورث، کلیفورد ادموند. (1385). تاریخ غزنویان، ترجمۀ حسن انوشه، تهران: امیرکبیر.

-    بغدادی، طاهر بن محمّد. (1998). الفرق بین الفرق، بیروت: الشامیّه.

-    بلعمی، ابوعلی محمّد. (1385). تاریخ بلعمی، تصحیح محمّدتقی بهار، تهران: زوّار.

 

 

-    بهار، محمّد­تقی. (1382). بهار و ادب ­فارسی، به کوشش محمّد گلبن، با مقدّمۀ غلام‌حسین یوسفی، تهران: علمی و فرهنگی.

-    بیهقی، ابوالفضل. (1383). تاریخ بیهقی، تصحیح علی­اکبر فیّاض، به اهتمام محمّدجعفر یاحقّی، مشهد: دانش­گاه فردوسی مشهد.

-    تبریزی، محمّدحسین. (1357). برهان قاطع، به اهتمام محمّد معین، تهران: امیرکبیر.

-    جرجانی، السیّدالشریف. (2004). معجم­التّعریفات، تحقیق محمّد المنشاوی، قاهره: الفضیلة.

-    جوینی، عطاملک. (1382). تاریخ جهان­گشای، تصحیح محمّد قزوینی، تهران: دنیای کتاب.

-    حلبی، علی­اصغر. (1383). آشنایی با علوم قرآنی، تهران: اساطیر.

-    حلبی، علی­اصغر. (1380). تاریخ اندیشه­های سیاسی در ایران و اسلام، تهران: اساطیر.

-    حلبی، علی­اصغر. (1376). تاریخ علم کلام در ایران و جهان اسلام، تهران: اساطیر.

-    حمیدیان، سعید. (1387). درآمدی بر اندیشه و هنر فردوسی، تهران: ناهید.

-    خالقی­مطلق، جلال. (1386). سخن­های دیرینه، به کوشش علی دهباشی، تهران: افکار.

-    خالقی­مطلق، جلال. (1390). «فردوسی»، فردوسی و شاهنامه­سرایی، تهران: فرهنگستان زبان و ادبیات فارسی، صص 124-155.

-    خالقی­مطلق، جلال. (1388). گل­ رنج­های کهن، به کوشش علی دهباشی، تهران: ثالث.

-    خالقی­مطلق، جلال. (1385). «نگاهی تازه به زندگی­نامۀ فردوسی»، نامۀ ایران باستان، سال ششم، شمارۀ 1و2، صص 3-25.

-    خالقی­مطلق، جلال. (2001). یادداشت­های شاهنامه، نیویورک: بنیاد میراث ایران.

-    دفتری، فرهاد. (1389). اسماعیلیّه و ایران، ترجمۀ فریدون بدره­ای، تهران: فرزان روز.

-    دفتری، فرهاد. (1386). تاریخ و عقاید اسماعیلیّه، ترجمۀ فریدون بدره­ای، تهران: فرزان روز.

-    دفتـری، فـرهاد. (1388). مختصری در تاریخ اسماعیلیّه، ترجمۀ فریدون بدره­ای، تهران: فرزان روز.

-    دوست­خواه، جلیل. (1380). حماسۀ ایرانی یادمانی از فراسویِ هزاره­ها، تهران: آگاه.

-    دوست­خواه، جلیل. (1384). شناخت­نامۀ فردوسی و شاهنامه، تهران: دفتر پژوهش­های فرهنگی.

-    دینوری، ابن­قتیبه. (1936). عیون­الاخبار، قاهره: المصریّه.

-    دینوری، ابوحنیفه. (1390). اخبارالطّوال، ترجمۀ محمود مهدوی­دامغانی، تهران: نی.

-  رجایی­بخارایی، احمدعلی. (1356). «سخن فردوسی دربارۀ فلسفۀ اولی پیش از کانت»، شاهنامۀ فردوسی حماسۀ جهانی، تهران: سروش. صص 15-32.

-    رستگار­فسایی، منصور. (1381). فردوسی و هویّت­شناسی ایران، تهران: طرح نو.

-    رضازاده­شفق، صادق. (1362). «فردوسی از لحاظ دینی»، هزارۀ فردوسی، تهران: دنیای کتاب، صص 195-200.

-    ریـاحی، محمّدامین. (1382). سرچشمه­هـای فردوسی­شناسی، تهران: پژوهش­گاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی.

-    ریاحی، محمّد­امین. (1389). فردوسی، تهران: طرح نو.

-  زریاب­خویی، عبّاس. (1389). «نگاهی تازه به مقدّمۀ شاهنامه»، تنِ پهلوان و روانِ خردمند، به کوشش شاهرخ مسکوب، تهران: طرح نو. صص 17-28.

-    سمرقندی، دولتشاه. (1382). تذکرة الشّعرا، تصحیح ادوارد براون، تهران: اساطیر.

-    سنایی، مجدود بن آدم. (1377). حدیقة­الحقیقة و شریعة­الطریقة، به تصحیح تقی مدرّس­رضوی، تهران: دانش­گاه تهران.

-    شاپور­شهبازی، علی­رضا. (1390). زندگی­نامۀ تحلیلی فردوسی، ترجمۀ هایده مشایخ، تهران: هرمس.

-    شایگان، داریوش. (1373). هانری کربن: آفاق تفکّر معنوی در اسلامِ ایرانی، ترجمۀ باقر پرهام، تهران: فرزان روز.

-    شبان­کاره­ای، محمّد بن علی. (1381). مجمع­الانساب، تصحیح میرهاشم محدّث، تهران: امیرکبیر.

-    شبلی­نعمانی، محمّد. (1386). تاریخ علم کلام، ترجمۀ سیّد محمّدتقی فخرداعی گیلانی، تهران: اساطیر.

-    شهرستانی، محمّد بن عبدالکریم. (2003). الملل و النّحل، قدّم له و علّق حواشیه صلاح‌الدّین الهواری، بیروت: الهلال.

-    شیرانی، حافظ محمودخان. (1369). در شناخت فردوسی، ترجمۀ شاهد چوهدری، تهران: علمی و فرهنگی.

-    صفا، ذبیح­الله. (1371). تاریخ ادبیات در ایران، تهران: فردوس.

-    عنصرالمعالی، قابوس­ بن­ وشمگیر. (1383). قابوس­نامه، به اهتمام و تصحیح غلام‌حسین یوسفی، تهران: علمی و فرهنگی.

-    فردوسی، ابوالقاسم. (1388). شاهنامه، به کوشش سیّد محمّد دبیرسیاقی، تهران: قطره.

-  فردوسی، ابوالقاسم. (1386). شاهنامه، تصحیح جلال خالقی­مطلق و هم­کاران 
(محمود امیدسالار ج6 و ابوالفضل خطیبی ج7)، تهران: مرکز دایرة­المعارف بزرگ اسلامی.

-    فردوسی، ابوالقاسم. (1389). شاهنامه، تصحیح و توضیح عزیزالله جوینی، تهران: دانش­گاه تهران.

-    فردوسی، ابوالقاسم. (1386). شاهنامه، تصحیح و توضیح واژه­ها و معنای ابیات از کاظم برگ­نیسی، تهران: فکر روز.

-    فلوطین. (1389). دورۀ آثار، ترجمۀ محمّدحسن لطفی، تهران: خوارزمی.

-    قزوینی، محمّد. (1362). «مقدّمۀ قدیم شاهنامه»، هزارۀ فردوسی، تهران: دنیای کتاب، صص151-176.

-  قشیری، عبدالکریم بن هوازن. (1385). رسالۀ قشیریّه، ترجمۀ ابوعلی حسن بن احمد عثمانی، با تصحیحات و استدراکات بدیع­الزّمان فروزان­فر، تهران: علمی و فرهنگی.

-    کربن، هانری. (1391). چشم­اندازهایِ معنوی و فلسفیِ اسلامِ ایرانی، ترجمۀ انشااللّه رحمتی، تهران: سوفیا.

-    کزّازی، میرجلال­الدّین. (1381). بیان، تهران: مرکز.

-    کزّازی، میرجلال­الدّین. (1379). نامۀ باستان، تهران: سمت.

-    گردیزی، ابوسعید عبدالحی. (1384). زین­الاخبار، به اهتمام رحیم رضازاده ملک، تهران: انجمن آثار و مفاخر فرهنگی.

-    گزیدۀ رسائل اخوان­الصّفا. (1380). ترجمۀ علی­اصغر حلبی، تهران: اساطیر.

-    متها، فاروق. (1391). غزالی و اسماعیلیان (مشاجره بر سر عقل و مرجعیّت در اسلام سده­های میانه)، ترجمۀ فریدون بدره­ای، تهران: فرزان روز.

-    مجتبایی، فتح­اللّه. (1362). «چند نکتۀ دیگر دربارۀ شاهنامه»، آینده، سال نهم، شمارۀ 8 و 9، صص 602-612.

-    مجمل­التّواریخ والقصص. (1383). تصحیح محمّدتقی بهار، تهران: دنیای کتاب.

-    محقّق، مهدی. (1374). تحلیل اشعار ناصرخسرو، تهران: دانش­گاه تهران.

-    محیط­طباطبایی، محمّد. (1369). فردوسی و شاهنامه، تهران: امیرکبیر.

-  مدرّسی‌طباطبایی، سیّد حسین. (1387). مکتب در فرایند تکامل (نظری بر تطوّر مبانی فکری تشیّع در سه قرن نخستین)، ترجمة هاشم ایزد‌پناه، تهران: کویر.

-    مستوفی، حمدالله. (1387). تاریخ گزیده، به اهتمام عبدالحسین نوائی، تهران: امیرکبیر.

-    مسعودی، علی بن حسین. (1387). مروج­الذّهب و معادن­الجواهر، ترجمۀ ابوالقاسم پاینده، تهران: علمی و فرهنگی.

-    مقدسی، ابوعبدالله محمّد ­بن­ احمد. (1385). احسن­التّقاسیم، ترجمۀ علی­نقی منزوی، تهران: کومش.

-    مقدسی، طاهر بن مطهّر. (1386). آفرینش و تاریخ، مقدّمه، ترجمه و تعلیقات محمّدرضا شفیعی­کدکنی، تهران: آگاه

-    ممتحن، حسین­علی. (1385). نهضت شعوبیّه، تهران: علمی و فرهنگی.

 

 

-    منصوری، یدالّله. (1384). بررسی ریشه­شناختی فعل­های پهلوی، تهران: فرهنگستان زبان و ادب فارسی.

-    مهاجرانی، سیّد عطاء­الله. (1382). حماسۀ فردوسی، تهران: اطلاعات.

-    مهدوی­دامغانی، احمد. (1372 الف). «مذهب فردوسی»،گل­چرخ، سال دوم. شمارة 8 و 9، صص 4-16.

-    مهدوی­دامغانی، احمد. (1372 ب). «مذهب فردوسی»، ایران­شناسی، شمارۀ 17، صص20-53.

-    ناصرخسرو، ابومعین. (1363). جامع الحکمتین، به کوشش هانری کربن و محمّد معین، تهران: طهوری.

-    ناصرخسرو، ابومعین. (1384 الف). خوان­الاخوان، تصحیح و تحشیّۀ ع. قویم، تهران: اساطیر.

-    ناصرخسرو، ابومعین. (1378). دیوان، تصحیح مجتبی مینوی و مهدی محقّق، تهران: دانش­گاه تهران.

-         ناصرخسرو، ابومعین. (1385). زادالمسافرین، تصحیح محمّد بذل­الرّحمن، تهران: اساطیر.

-    ناصرخسرو، ابومعین. ( 1384 ب). وجه دین، تهران: اساطیر.

-    نظام­الملک، حسن ­بن ­علی. (1383). سیاست­نامه، تصحیح هیوبرت دارک، تهران: علمی و فرهنگی.

-    نظامی­عروضی، احمد بن عمر. (1375). چهار مقاله، تصحیح محمّد قزوینی، شرح و توضیحِ محمّد معین، تهران: جامی.

-    نوشین، عبدالحسین. (1386). واژه نامک، تهران: معین.

-    نولدکه، تئودور. (1384). حماسۀ ملّی ایران، ترجمۀ بزرگ علوی. با مقدّمۀ سعید نفیسی، تهران: نگاه.

-  ولادوست، بیتا. (1387). «تشبیه و تنزیه»، دایرة­المعارف اسلامی، زیر نظر کاظم موسوی بجنوردی، تهران: مرکز دایره­المعارف بزرگ اسلامی. صص341-353.

-    هاجسن، مارشال گ. س. (1383). فرقۀ اسماعیلیّه، ترجمۀ فریدون بدره­ای، تهران: علمی و فرهنگی.

-  هانسبرگر، آلیس سی. (1390). ناصرخسرو لعل بدخشان (تصویری از شاعر، جهان‌گرد و فیلسوف ایرانی)، ترجمۀ فریدون بدره­ای، تهران: فرزان روز.

-    هدایت، رضاقلی­خان. (بی­تا). تذکرة ریاض­العارفین، به اهتمام ملّا عبدالحسین و ملّا محمود خونساری، تهران: کتاب­فروشی وصال.

 

 

-    همدانی، خواجه رشیدالدّین فضل­الله. (1388). جامع­التّواریخ، بـه کوششِ محمّـدتـقی دانش­پژوه و محمّد مدرّسی، تهران: علمی و فرهنگی.

-  یعقوبفسکی، آ. یو. (1390). «محمود غزنوی، خاست­گاه و ماهیّت حکومت غزنویان»، فردوسی از نگاه خاورشناسان روسیه، ترجمۀ نازلی اصغرزاده، تهران: شباهنگ. صص 57-97.

-    یاحقّی، محمّدجعفر. (1387). بهین­نامۀ باستان، تهران: به نشر.

-    یعقوبی، احمد بن یعقوب. (1387 الف). تاریخ یعقوبی، ترجمۀ محمّدابراهیم آیتی، تهران: علمی و فرهنگی.

-    یعقوبی، احمد بن یعقوب. (1387ب). البُلدان، ترجمۀ محمّدابراهیم آیتی، تهران: علمی و فرهنگی.

-     Kent, R. J.(1953). Old Persian, New York: American Oriental Society.

 

-     Mackenzie, D. N A.(1971). Concise Pahlavi Dictionary, London: Oxford.
عنوان مقاله [English]
Ferdowsi, Naserkhosrow, and Ismailis
چکیده [English]
Shahnameh scholars have earlier often referred to Ferdowsi’s shiism of being of the zaydi, twelvers, and Ismaili type. The writer of this essay sees the latter opinion closer to the truth since
 There have been close associations between Ismailis and the compatriot Persian Dehqans and Sunni followers have constantly accused Ferdowsi for having ancient Persian beliefs.
 Ferdowsi like Naserkhosrow and the Ismailis finds helpful accompaniment of Immanence and revelation in knowing God.
In a verse in Shahnameh’s preface God is known as ”The designer of the best gem “
And based on Ferdowsi’s words one can assume ”the best gem”(in contrast to attribute) is the essence of reason and Universal Soul which is the source of all creation.
 Ferdowsi like Naserkhosrow based on the Ismailis doctrine, summon people to inspect the word of God so that one can comprehend the true essence of God’s words as a great reward.
Description of the process of creation in the preface is closer to the beliefs of Naserkhosrow and Ismailis.
Both poets speak of God of revelation (Tanzil or Nateq) that the God of interpretation or (executor, Vasi) should disclose the secret of His words.
They both in praise of prophet’s family use the term Ahl-al bayt and unlike many Sunni historians and geographers who mention Imam Reza once speak of city of Tus, there are no references made to Imam Reza who was buried near them or else the conclusion would have been to regard Ferdowsi as a twelver.
کلیدواژه ها [English]
Ismailis, Ahl-al bayt, the best gem, Immanence and revelation, inspection, nationalism, executor
اصل مقاله

1-                فردوسی، ناصرخسرو و اسماعیلیّه

a.                  حمیدرضا اردستانی رستمی*

استادیار گروه زبان و ادبیات فارسی، دانش‌گاه آزاد اسلامی، واحد دزفول. ایران.

 

تاریخ دریافت: 3/5/1394

تاریخ پذیرش: 28/5/1394

b.                  چکیده

پژوهندگان شاهنامه پیش از این اغلب به­ تشیّع فردوسی، از گونۀ زیدی و دوازده امامی و اسماعیلی اشاره­ کرده­اند­. نگارنده نیز نظرِ اخیر را بـه­ حقیقت نزدیک­تر می­بیند زیرا 1- میانِ اسماعیلیان و دهقانانِ ایران­دوست، پیوند­هایِ بسیار نزدیک وجود داشته است و اهل تسنّن پیوسته اسماعیلیّه را به داشتن باورهای کهن ایرانی متّهم می­کردند؛ 2- فردوسی مانند ناصرخسروِ اسماعیلی و اسماعیلیان، هم­راهیِ تشبیه و تنزیه را در شناختِ خداوند سودمند می­داند؛ 3- در مصراعی از دیباچه، خداونـد «نگارندۀ برشده گوهر» دانسته می­شود که بر بنیانِ سخنانِ ناصرخسرو اسماعیلی، می­توان «برشده» را جوهرِ (در مقابل عَرَض) عقل و نفس کلّی پنداشت که مایۀ همۀ آفرینش­ است؛ 
4- فـردوسی چون نـاصرخسـرو، بر بنیانِ حکمتِ اسماعیلی، دیگران را به ژرف­نگری در کلامِ خداوند فرامی­خواند که دست­آوردِ آن می­تواند دریافتِ بطنِ سخنِ خداوند باشد؛ 
5- وصف روندِ آفرینش در دیباچه، بدان­چه اسماعیلیان و ناصرخسرو معتقدند، نزدیک است؛ 6- فردوسی چون ناصرخسرو اسماعیلی، از خداوندِ تنزیل (ناطق) سخن می­گوید که خداوندِ تأویل (وصیّ) باید رمزِ سخنانِ او را بگشاید؛ 7- فردوسی هم­چون ناصرخسرو در ستایشِ خاندانِ پیامبر، از تعبیرِ «اهل بیت» استفاده می­کند و برخلاف بسیاری از مورّخان و جغرافی­دانانِ سنّی­مذهب که چون از شهرِ تـوس سخن می­گویند، یادی هم از امام رضا (ع) می­کنند، اشاره­ای به ­این امام نمی­کند که در نزدیکیِ او مدفون است. اگر چنین می­کرد، دلیلی بر دوازده امامی بودنِ او می­شد.

c.                   کلیدواژه­ها

اسماعیلیّه، اهل بیت، برشده­گوهر، تشبیه و تنزیه، ژرف­نگری، ملّی­گرایی، وصیّ.


d.                  مقدّمه

 بیش­ترِ کسانی که دربارۀ فردوسی سخن گفته­اند، در بحث از مذهبِ فردوسی، به شیعه بودنِ او اشاره کرده­اند، (نظامی­عـروضی، 1375: 80؛ سمرقندی، 1382: 52؛ هدایت، بی­تا: 224؛ نولدکه، 1384: 114؛ رضازاده­شفق، 1362: 197؛ صفا، 1371: 1/479؛ مجتبایی، 1362: 607؛ ریـاحی، 1389: 232؛ کـزّازی، 1379: 1/208؛ دوست‌خواه، 1384: 24؛ حمیدیان، 1387: 92؛ خالقی­مطلق، 1390: 143؛ همو، 1385: 17؛ مهاجرانی، 1382: 152؛ شاپورشهبازی، 1390: 80؛ رستگارفسایی، 1381: 203) امّا در این میان، هستند پژوهش­گرانی که نوعِ تشیّعِ فردوسی را نیز بررسی کرده و او را وابسته به­ یکی از فِـرَقِ شیعی دانسته­اند؛ چنان­که محمّد محیط­طباطبایی، فردوسی را شیعۀ زیدی معرّفی می­کند و می­نـویسد: «فـردوسی مرد مسلمانی­ است؛ پیرو 
محمّد (ص) و علی (ع). یاران و صحابۀ رسول را پاک و متّقی می­داند و خلفایِ راشدین را می­ستاید ... و علی (ع) را از همۀ صحابۀ پیمبر بـرتـر می­دانـد، ولی با وجود این، از وصف ابوبـکر و عمر و عثمان1 به­ خلافت روی­گردان نیست ... . کسی که بر اصولِ عقایدِ فِرَقِ اسلامی و مقالاتِ ایشان وقوفِ کامل داشته باشد، چنین مسلمانی را قطعاً از فرقۀ زیدیّه، از دستۀ شیعه می­داند ... . زید بن علی بن الحسین ... اعتقاد داشت که امامت مفضول با بودنِ افضل جایز است و می­گفت که علی بن ابی­طالب (ع)، مِهترِ یارانِ رسول است، امّا خلافت را برای مصلحتی که مسلمین در نظر داشتند و قاعده­ای که برای خاموش کردنِ آتشِ فتنه رعایت کردند، به ­ابوبکر واگذار نمودند تا دل­ها که از ضربتِ شمشیرِ علی (ع) در جنگ­های بدر و اُحُد خونین بود، آرامش یابد و جایز می­دانست که افضل در احکام به مفضول که پیشوای مسلمانان است، مراجعه کند. پس معلوم شد که عقیدۀ فردوسی به زیدیّه از شعبه­هایِ شیعه، نزدیک­تر از هر مذهب و راهِ دیگری است.» (محیط­طباطبایی، 1369: 80-81)

 بنابر دیدگاهِ برخی شاهنامه­شناسان، بیت­هایی که در دیباچۀ برخی نسخه­هایِ شاهنامه در ستایشِ ابوبکر، عمر و عثمان ذکر شده است و محیط­طباطبایی مبنایِ استدلالِ خود را بـر آن ابیات می­نهد، الـحاقی­ است.2 (دوست­خواه، 1380: 113-118؛ همو، 1384: 55؛ خالقی­مطلق، 1388: 137-142؛ کزّازی، 1379: 1/208؛ زریاب­خویی، 1389: 27؛ نولدکه، 1384: 110، 113) پس بدین­سان، نظر ایشان درست نمی­نماید. البتّه خودِ او نیز بعدها در صحّتِ این ابیات دچار تردید شد. (محیط­طباطبایی، 1369: 109) 
به جز محیط‌طباطبایی، پژوهش­گر پاکستانی، محمودخان شیرانی (1369: 181-183) نیز با استناد به­ همین ابیات، فردوسی را از جملۀ زیدیّه و یا سنّی­مذهب می­انگارد، امّا او به گفتۀ جلال خالقی­مطلـق (1385: 18) همان­گونه که در جستاری دربارۀ هجونامه نوشته است، بیش­تر در پیِ اعادۀ آبرویِ محمود غزنوی ا­ست و در مقاله­ای نیز که دربارۀ مذهبِ فردوسی می­نویسد، هدفش دفاع از تسنّن است تا بیانِ حقیقت.

 جدا از آن­چه آمد، دیدگاه­هایی دیگر هم دربارۀ مذهب فردوسی هست. در این میان احمد مهدوی­دامغانی، فردوسی را شیعۀ دوازده امامی می­پندارد و معتقد است که تأکید بر واژۀ وصیّ، در ابیاتی که در وصف امامِ نخستِ شیعیان در دیباچه­ آمده است، دلیلی قطعی بر دوازده امامی بودنِ فردوسی­ است: «از همان زمانِ معاویه، از حضرت امیرالمؤمنین علی، علیه السّلام، با کلمۀ وصیّ تعبیر می­کردند، زیرا لفظِ وصیّ به معنایی که شیعه از آن اراده می­کند، به ­اصطلاحِ منطقیان، تنها لفظِ جامع و مانعی­ است که معرّفِ شیعه و جمعی مبانیِ اعتقادیِ اوست.» (مهدوی­دامغانی، 1372 الف: 9-11؛ همو، 1372 ب: 41-42) ناگفته نماند که عطااللّه مهاجرانی (1382: 173-175) هم­چون مهدوی­دامغانی (1372 الف: 10؛ همو، 1372 ب: 46-47) اصطلاح «رافضی» را که از گذشته به فردوسی نسبت داده­اند (نظامی­عروضی، 1375: 78، 83) دلیلی بر دوازده امامی بودنِ او می­داند و بر این باور است که رافضی در روزگار فردوسی، یک­سره به امامیّه گفته می­شده است. این سخن مهدوی­دامغانی و مهاجرانی درست نمی­نماید. روافض، آن­گونه که از تاریخ شیعه برمی­آید، به کسانی گفته می­شده است که شیخین را در جای‌گاه خلفای پیامبرِ اسلام ردّ کردند. (حلبی، 1376: 115) چنان­که پیش­تر آمد، از میان شیعیان، تنها پیروان زید بن علی بودند که خلافتِ امام مفضول را با وجودِ امام فاضل پذیرفتند. به دیگر سخن، زید بن علی و پیروان اویند که از شیخین تبرّا نجستند و مطابق با سخن محمّد بن عبدالکریم شهرستانی (2003: 1/37، 173) اساساً روافض به شیعیانی گفته شد که زید بن علی را وانهادند؛ بدین دلیل که او برخلاف شیوۀ پدران خویش در تولّا و تبرّا عمل کرد. پس رافضی همۀ گروه­های شیعی، اعمّ از امامیّه و اسماعیلیان را دربـرگرفت که وجود امامی فـاضل و پیـروی از او را واجب ­دیدند و رهبری شیخین را نپذیرفتند. بر این بنیان، نمی­توان ویژگی رفض را مختصِّ امامیّه دانست. با خواندنِ دیوان ناصرخسرو می­بینیم که به گفتۀ خودِ ناصرخسرو اسماعیلی، دشمنانش او را رافضی خوانده­اند:

  1. گر به دین مشغول گشتم لاجرم
  2.  
    1. رافضی گشتم و گم­راه نام
      (ناصرخسرو، 1378: 364)
   

 

  1. نام نهی اهل علم و حکمت را
    رافضیَم سوی تو و تو سوی من
  2.  
    1. رافضی و قرمطی3 و معتزلی4
      ناصبی­یی نیست جای تنگ­دلی
      (همان، 287)
   

 

  1. گر مشکلی بپرسی زو گویدت که این را
    چون گویی­اش که حجّت از نیم­شب نخسبد
    گوید درست کردی کو رافضی­ست بی­شکّ
    گر گویی­اش که با او بنشین و علم بشنو
    گوید سخن نباید از رافضی شنودن
  2.  
    1. جز رافضی نگوید کاین رافضی­ست این­ هین
      وندر نماز باشد تا صبح بامدادین
      زیرا که اهل سنّت نکند نماز چندین
      کو خود سخن نگوید جز با وقار و تمکین
      کرد این حدیث ما را خواجه امام تلقین
      (همان، 237، 114، 55، 51)
   

بیت­های پیش­گفتۀ ناصرخسرو بخوبی نشان می­دهد که لفظ رافضی در روزگارِ نزدیک به فردوسی، مختصِّ به شیعیان دوازده امامی نبوده است و اسماعیلیان را نیز رافضی خطاب می­کردند. بنابراین نمی­توان این لفظ را دلیلی بر دوازده امامی بودنِ فردوسی دانست؛ آن­گونه که مهدوی­دامغانی و مهاجرانی پنداشته­اند. در این­جا، این نکته را باید افزود که خالقی­مطلق (1385: 18-19؛ همو، 2001: 1/18-19) نیز فردوسی را دوازده امامی می­داند.

 پژوهندۀ دیگر عبّاس زریاب­خویی ا­ست که دربارۀ تشیّعِ فردوسی سخن می­گوید و او را متأثّر از حکمتِ اسماعیلی می­داند. او یکی از مهمّ­ترین دلایلی که دربارۀ اسماعیلی بودنِ فردوسی نقل می­کند، توجّه او به ­مقولۀ خرد و جان است که شیعیانِ اسماعیلی از آن تعبیر به ­عقل و نفسِ کلّی می­کنند و آن را اساسِ آفرینش می­شمارند؛ همان­گونه که شاعرِ حماسه­سرا در آغازین بیتِ شاهنامه بدان عنایت دارد و در چند جای از دیباچه، دربارۀ آن سخن می­گوید.5 (زریاب­خویی، 1389: 21) محمّدامین ریاحی (1389: 234) نیز معتقد است که دیباچۀ شاهنامه تا پیش از ارائه به محمود، بر بنیان حکمتِ اسماعیلی گرد آمده است، امّا وقتی فردوسی بر آن می­شود که شاهنامه را به محمودِ غزنوی تقدیم کند، آن را به ریختی درمی­آورد که در تضادِّ با اندیشۀ شاه غزنوی و مردمان آن زمانه نباشد. بدین­سان، ریاحی نیز چون زریاب­خویی، فردوسی را اسماعیلی می­پندارد و افزون بر این دو، کاظم برگ­نیسی (1386: 1/12) هم فردوسی را متأثّر از حکمت اسماعیلی می­یابد. خالقی­مطلق (2001: 1/4) نیز با آن­که بر امامیّه بودنِ فردوسی تأکید دارد، برخی بیت­های دیباچه (8-12/ فردوسی، 1386: 1/3) را ماننده به آرای اسماعیلی می­داند که «توحید مطلق را نه تنها در دور کردنِ زمان و مکان و ماهیّت و حدّ و وجود (زمان و جای و چیزی و اندازه و بود) از آفریدگار می‌دانستند، بلکه هیچ­گونه صفتی به او نسبت نمی­دادند.» او سپس برای تأیید سخن خود به مقالت نخست کتاب کشف­المحجوب، نوشتۀ ابویعقوب سجستانیِ اسماعیلی استناد می­کند.

 بر بنیان سخنانی که گفته شد، می­توان دست­کم فردوسی را متأثّر از حکمت اسماعیلیّه پنداشت. نگارندۀ جستار پیشِ رو نیز پس از بیانِ تاریخچه­ای دربارۀ اسماعیلیّه به ارائۀ دلایل خود در این باره می­پردازد.

اسماعیلیّه در تاریخِ اسلام به­ کسانی گفته می­شود که به­ امامتِ اسماعیل، فرزندِ بـزرگِ امام جعفر صادق (ع) باور داشتند کـه امـامِ ششم او را در مقـامِ جانشیـنِ خود برمی­گزیند، امّا پیش از امام، در سال 145 هـ .ق درمی­گذرد. پس از این واقعه، ایشان فرزندِ دیگرِ خود، امام موسی کاظم (ع) را به امامت انتخاب می­کند که برادرِ ناتنیِ اسماعیل است و بیست و پنج سال کوچک­تر از اوست. می­باید یاد شود که گویا روشِ اسماعیل با پدرش، امام جعفر (ع) در روی­کرد به­ خلافتِ عبّاسی متفاوت بـوده است. امـام پس از شکست­هایِ متعدّدِ شیعه، بر بنیانِ عدم درگیری سیاسی و شورش علیه حکومتِ وقت (چنان­­که حاضر به تأییدِ قیامِ محمّد بن عبدالله نفسِ زکیّه، از نوادگان 
امام حسن (ع) نشد و بدان­ها نپیوست و دستور داد که شیعیان به هیچ­ یک از گروه­هایِ مسلّحِ فعّال نپیوندند. امام نه تنها از رفتار انقلابیِ فرزندش خشنود نبوده، بلکه این امر، موجبات نگرانی و خشم ایشان را نیز فراهم کرده است/مدرّسی­طباطبایی، 1387: 36، 112؛ دفتری، 1388: 46، 48؛ همو، 1389: 24؛ همو، 1386: 112) به­ تشیّع استواری بخشید. او با قرار دادنِ مفهومِ امامت بر بنیان اصول دوگانه و در پیوند با هم؛ یعنی نصّ و علم و تأکید بر تقیّه، شیوه‌ای دیگر در پیش گرفت، امّا اسماعیل برخلافِ امام صادق(ع)، با محافلِ سیاسیِ ضدِ عبّاسی در پیوند بوده و دست­کم در توطئه­ای نافرجام، علیه خلیفه شرکـت داشته است کـه این روحیّۀ انقلابی­گری، می­توانسته از روابط او با خطّابیّه، پیروان ابوالخطّاب اسدی6 برخاسته که از نخستین غلات بوده است. ابوالخطّاب و پیروانش در سال 138هـ .ق در مسجد کوفه گِردآمدند و قصدِ شورش داشتند که والیِ شهر، آنان را قتل عام کرد. با کشته شدنِ ابوالخطّاب، برخی از پیروانِ او گردِ اسماعیل بـرآمدند که از سیاستِ انقلابیِ ابـوالخطّاب پشتیبانی می­کرد. (دفتری، 1388: 49-50) پس از آن اسماعیل وفات یافت و با وجود این­که امام جعفر (ع)، امام موسی کاظم (ع) را در مقامِ جانشین خود معرّفی کرد، این گروه­ هـم­چنان به ­امامتِ اسماعیل پای ­فشردند که به اسماعیلیّه شهرت یافتند. پیروانِ اسماعیل پس از رحلتِ امام جعفر (ع) در 
سال 148 هـ .ق که تشیّعِ امامیّه را استقرار و استحکام بخشید، از دیگر شیعیان، مانند کیسانیّه،7 غلات،8 امامیّه و زیدیّه جدا شدند و محمّد، پسر اسماعیل را امام شمردند و سلسلۀ هفت امامی را بنیان نهادند که با علی بن ابی­طالب (ع) آغاز می­شود و به ­محمّد بن اسماعیل، در مقامِ قائمِ مُنتَظَر پایان می­پذیرد. (همو، 1389: 62، 242؛ شهرستانی، 2003: 1/209-210) اسماعیلیان حدود یک قرن پس از اسماعیل، به­ گونه­ای پنهانی و با روشی نظام­مند، برایِ پدیداریِ جنبشی سازمان یافته و گسترده کوشیدند. آنـان جنبشِ سرّیِ دینی سیاسی با اهدافِ انقلابی، بـرایِ بـرانداختنِ عباسیان کـه به ­غصبِ حقوقِ مشروعِ علویان متّهم بودند و به حکومت نشاندنِ امامی اسماعیلی، برای رهبری امّت اسلام سازمان دادند که این جنبش را اسماعیلیان، «دعوت» یا «الدّعوةالهادیّه» خواندند. (همان، 243؛ همو، 1386: 111؛ حلبی، 1380: 104؛ همو، 1376: 140) اسماعیلیّه داعیانِ مختلفی به سراسرِ جهانِ اسلام گسیل کردند و کام­یابیِ نخستینِ خـود را بـا تشکیلِ دولتِ فاطمی در سال 297 هـ .ق، در شمـال آفریـقا بدست آوردند که اغلب در تاریخ اسماعیلیّه، از دورۀ حکومتیِ فاطمیان، تعبیر به­ «عصرِ طلایی» می­شود. 
(دفتری، 1389: 247)

 پس از این، دلایل و شواهدی ارائه می­شود که بر بنیانِ آن، می­توان فردوسی را متأثّر از اسماعیلیانی دانست که در آن زمان همۀ جهان اسلام را متأثّـر از خود ساخته بودنـد؛ چنان­کـه می­بینیم بسیاری از شیعیانِ دوازده امامی در عراق و خراسان نیز به مذهب اسماعیلی می­پیوندند. (مدرّسی­طباطبایی، 1387: 183-187)نگـارنده بـرای آن­که این تأثیرپذیری ملموس­تر شود، ناصرخسروِ اسماعیلی، شاعر قرن پنجم را که نزدیک به ­فردوسی می­زید، در مقامِ نمایندۀ اسماعیلیان برمی­گزیند و اندیشۀ فردوسی را با باورهای او می­سنجد.

e.                   بحث و بررسی

f.                   1- فردوسی، ناصرخسرو و ملّی­گرایی

 آن چنان­که از تاریخ برمی­آید، اعراب که ایرانیان را موالی (بندگان) می‌خوانـدنـد، (بهار، 1382: 2/2؛ ممتحن، 1385: 131) پس از ایـجادِ حکومتِ بنی‌امیّه، بیش از گذشته ایرانیان را خوار شمردند. (صفا، 1371: 1/19) بنابراین، ایرانیان ­که خود را دارایِ فرهنگ و تمدّنِ درخشانِ هزاران ساله می­دیدند؛ اگرچه پیش از این نیز برایِ استقلالِ خود از سلطۀ اعراب کوشیده بودند، (ریاحی، 1389: 32-38) بنایِ مخالفتِ جدّیِ خود را با بنی­امیّـه نهادند که تعصّباتِ شدیدِ عربی داشت. در این دوره، نخست شاعـرانِ تازی­گویِ ایرانی­نژاد در اشعارِ خویش، مفاخره بر عرب را آغاز کردند که می­توان از این میان به­ خاندانِ «یسار نسایی» اشاره کرد؛ خاندانی که در دورۀ بنی­امیّه، از این­ مفاخرات شهرتِ بسیار یافت.(ممتحن، 1385: 156) افزون بر این ایرانی­ستایی­ها، ایرانیان متوجّۀ مخالفانِ جدّیِ بنی­امیّه؛ یعنی خاندانِ رسالت و اهل بیتِ رسول شدند که طرفِ بغضِ بنی­امیّه بودند. از این­روی، حسِّ هم­دردی با آنان­ سبب شد به سوی خاندان پیامبر کشیده شوند که هر دو از بنی­امیّه آزار می­دیدند. نیاز است اشاره شود که تا پیش از قیامِ مختار­ِ ثقفی و کین­کِشی او از کُشندگانِ امام حسین (ع)، پیروانِ مذهبِ تشیّع عموماً از اعراب بودند، امّا پس از شورشِ وی، موالیِ غیرعرب که در زیرِ ستمِ بنی­امیّه خُرد شده بودند، به جنبشِ او پیوستند و خود را «شیعة­المهدی» نامیدند. 
(دفتری، 1388: 40-41) بنابراین می­بینیم که مذهبِ شیعه، پناه­گـاهی مناسب برای ایرانیان می­شود؛ چنان­که شاعرِ ملّی، فردوسی (1386: 1/10-11) خود را در شاهنامه خاکِ پایِ حیـدر و اهل بیت معـرّفی می­کند و به­ تشیّعِ خود می­بالد.

 امّا نوعِ تشیّعِ فردوسی چیست؟ آیا ممکن است او را اسماعیلی دانست؟ یعنی فرقۀ شیعی که در آن عصر بسیاری از بزرگان را متأثّر از خود کرده بود.

 ایرانیانِ ملّی­گرا که دلِ خوشی نسبت به ­اعراب نداشتند و در پی استقلال ایران بودند، پشتیبانِ اسماعیلیانی شدند که از علویان حمایت می­کردند و با خلفایِ عبّاسی درافتاده بودند. (به ­گونه­ای که مستنصر، هشتمین خلیفۀ فاطمیِ مصر، خلیفۀ عبّاسی را بـه ­دستِ ارسلان بساسیری از بغداد رانـد/همدانی، 1388: 54؛ دفتری، 1389: 90) اسماعیلیّه بـر آن بودند کـه حکومتِ عبّاسیان را بـرافکنند و امامی اسماعیلی را جانشینِ آنان سازند کـه ایـن امـر می­توانست برایِ ایران، استقلال از عرب را به ­هم­راه داشته باشد. بنابراین، این­که فردوسی نیز به ­این گروه علاقه­مند بوده و از آن­ها متأثّر شده است، نامعمول جلوه نمی­کند. خاورشناسی روسی نیز به این نکته اشاره می­کند که در عصر فردوسی، میانِ اسماعیلیان و دهقانان که فردوسی از آن طبقه بوده است، پیوند است. او بنابر روایت برخی متون تاریخی می­نویسد: هنگامی­که فاطمیان سفیری به ­غزنه اعزام می­دارند، او طیِّ سفرِ خود، تبلیغاتی گسترده­ در معرّفیِ مذهبِ اسماعیلی به­ راه می‌اندازد و گویا نظر و پشتیبانیِ دهقانان را برای یاوری و حمایتِ فاطمیانِ اسماعیلی جلب می­کند (یعقوبفسکی، 1390: 94؛ گـردیـزی، 1384: 261؛ مستوفی، 1387: 394) که البتّه می­دانیم دهقانان، در واقع پاس­دارانِ فرهنگِ ایران بودند؛ چنان­که ابـومنصور محمّد بن عبدالرّزّاق که فـردوسی او را پهلوانِ دهقان­نـژاد می­خواند(فردوسی، 1386: 1/12) و او نیز مانند فردوسی، مذهبِ شیعه دارد (بابویه قمی، 1363: 2/285؛ نظام­الملک، 1383: 300) 
به ­وزیرِ خویش، ابومنصورالمعمری فرمان می­دهد «تـا خداوندانِ کتب را از دهقـانان و فـرزانگان و جهان­دیدگان از شهرها بیاورد» تا شاهنامۀ منثور را گرد کنند که دربردارندۀ روایات و اساطیر ایرانی ا­ست (قزوینی، 1362: 164) و پس از آن نیز خودِ فردوسی در مقامِ دهقان­نژاد­، این روایت­ها را بنظم می­کِشد تا پاس­بانِ فرهنگِ درخشانِ ایرانِ کهن باشد.

 همین پیوند شیعیانِ اسماعیلی و دهقانان و علاقه­مندی آنان به ­فرهنگِ ایرانی موجب می­شود تا اهلِ تسنّن، آنان را با القابی چون مجوس (معرّبِ واژۀ magu- در فارسی باستان و mowbed در پهلوی، به ­معنیِ مغ/ Kent, 1953: 201) و زندیق 
(از zand پهلوی به­ معنیِ توضیح و تأویل، به ­علاوۀ īg صفتِ فاعلی­ساز، به­ معنی تفسیرکننده/ Mackenzie, 1971: 98) خطاب کنند؛ چنان­که صاحبِ «الفَرق بین الفِرَق» بـه ­این دو صفتِ اسماعیلیّه؛ یعنی مجوسی و تـأویـل­گـری (زندیگی) کـه دربارۀ مانویان نیز بکار می­رود (دینوری، 1390: 73؛ گردیزی، 1384: 86؛ یعقوبی، 1387 الف: 1/195؛ ابن­بلخی، 1385: 20؛ مجمل­التّواریخ والقصص، 1383: 65؛ بلعمی، 1385: 629) اشاره می­کند و می­نویسد: کسانی که دین باطنی (اسماعیلی) را بنیان نهاده­اند، فرزندانِ مجوسانند و آنان متمایل به­ دینِ گذشتگانِ خود هستند و از تـرسِ سیوفِ مسلمانان، اعتقادِ درونیِ خـود را آشکار نمی­کنند و آیات قرآن و سننِ نبی اکرم (ص) را موافق و مناسب با مذهب خود تأویل می­کنند. (بغدادی، 1998: 105)

 عطاملک نیز دربارۀ اسماعیلیان سخنانی دارد که در آن تأییدِ سخنِ بغدادی دیده می­شود: «در ابتدایِ ملّتِ اسلام، بعد از ایّامِ خلفایِ راشدین... در میانِ اسلام، جماعتی پیدا شدند که ضمایرِ ایشان را با دینِ اسلام الفتی نبود و عصبیّتِ مجوس در دل­هایِ این طایفه رسوخی داشت، از جهتِ تشکیک و تضلیل. در میانِ خلایق سخنی انداختند که ظاهرِ شریعت را باطنی هست.» (جوینی، 1382: 3/142-143) هم­چنین، در سخنِ او آمـده است کـه خـلیفه القادربالله گواهی بر مجوس و زندقه بودنِ اسماعیلیان و خلفایِ فاطمی می­نویسد و آنان را ثنوی (باورمند به­ دو بُنِ اورمزد و اهریمن در دینِ زردشتی) می­خواند. (همان، 3/174-177)

 مطهّر بن طاهر نیز اسماعیلیّه را هم­چون مانویان می­پندارد و می­نـویسد: 
«به روزگارِ شاپور بود که مانیِ زنـدیق ظهور کرد و آن نخستین بار بود که زندقه در زمین آشکار شد؛ جز ایـن­که نام­هایِ آن مختلف است و امروزِ روز، علمِ باطن و باطنیّت خوانده می­شود.» (مقدسی، 1386: 1/54)

 امام محمّد غزالی، دیگر دشمنِ اسماعیلیان نیز در کتاب« المستظهری» که در آن به نقد اسماعیلیان می­پردازد، به ایرانیانی اشاره می­کند که در کنار هفت گروهِ دیگر به اسماعیلیان پیوسته­اند. او معتقد است این دسته از ایرانیان، اسلام را غاصب دولت خود می­دانند و می­خواهند انتقام نیاکانشان را بگیرند. (متها، 1391: 63)

 مسعودی (1387: 1/ده) نیز کتابی به ­نام «خزائن الدّین و سرّالعالمین» دارد که در آن به اندیشه­هایِ کلامیِ اسماعیلیان، مانویان و مزدکیان می­پردازد که آشکار است پیوندِ این گروه­ها در نظرِ او، سببِ پرداختن در کتابی بدان­ها شده است.

 

 اگرچه ناصرخسرو در مقابلِ این سخنان که اسماعیلیّه را دل­بستۀ باورهای کهنِ ایرانی معرّفی می­کند، بیان می­دارد: «تو را که گفت که ما شیعتِ اهلِ زنّاریم؛» (ناصرخسرو، 1378: 70) همو کـه پیوسته بـر شیعه بـودنِ خویش می­بالد، هیچ­گاه نژادِ آزادۀ (ایرانی) خود را از یاد نمی­برد و می­گوید: «تن­پاک فرزندِ آزادگانم» (همان، 446) و دیوانِ او به گفتۀ خالقی­مطلق (1386: 220-221) پُـر است از بیت­هایی کـه آشکار می­کند این شاعرِ اسماعیلی با اسطوره­هایِ کهنِ ایرانی، بخوبی آشنایی داشته است؛ چنان­که جایی مردم را نکوهش می­کند که چرا خلیفۀ عبّاسی (ضحّاک تازی) را بر امامِ اسماعیلی (فریدون) تـرجیح می­دهند:

  1. سویِ تو ضحّاک بَد هنر ز طمع
  2.  
    1. بهترتر و عادل­تر از فریدون شد
      (ناصرخسرو، 1378: 79)
   

و همو سخنانی را از زردشت، با استناد به ­اوستا و تفسیرهایِ آن نقل می­کند:

  1. گردن از بارِ طمع، لاغر و باریک
  2.  
    1. این نبشته است زرادشتِ سخن­دان در زند
      (همان، 403)
   

و همۀ آثار خود را به فارسی می­نگارد. ناصرخسرو «می­کوشید تا سبک و زبان خود را تا جایی که می­توانست به فارسی سره برساند. همۀ این­ها باید به گونه­ای سنجیده و حساب شده انجام شده باشد؛» یعنی باید پذیرفت «که اسماعیلیان به فارسی بیش از زبـان­های دیگر دل­بستگی داشتند؛» (افنان، 1387: 123-124) همان­گونه که خواجه نصیرالدّین توسی نیز تـا «زمـانی کـه هنوز اسماعیلی بـود به فـارسیِ نسبتاً سـره­ای می­نوشت... [امّا] وقتی به مذهبِ تشیّع [امامیّه] درآمد، همۀ آن­ها را ترک کرد و با عزمی راسخ به اصطلاحات عربی پناه بُـرد.» (همان، 128) پس آشکارا می­بینیم، 
«جهان­بینیِ اسماعیلیّه، ریشه در اندیشه­های کهن ایرانی دارد»  (ریاحی، 1382: 77) و گویا «به سببِ همین قصدِ ملّی، دعوتِ باطنیّه در ایران قرنِ سوم و چهارم بسیـار رواج» می­یابد. (صفا، 1371: 1/253) بنابرایـن، اگر شاعر حماسه­­سرا و میهن­دوستِ ما نیز به­ جمعِ باطنیان پیوسته باشد، جای شگفتی نیست، بلکه در آن عصر طبیعی هم می­نموده است.

 از آن­چه گذشت، بخوبی آشکار می­شود که در عصرِ فردوسی و ناصرخسرو مفهومِ ملیّتِ ایرانی و شیعۀ اسماعیلی و مخالفت با خلفای عبّاسی و دست­نشاندگان آنان، به ­هم گره می­خورَد و یکی بی­دیـگری، پنـداری معنـا نمی­یابد؛9 چنان­که در پس از همان بیت­های پیش­نوشته که نـاصرخسرو در آن خود را فرزندِ آزادگانِ پـاک­تـن می‌خواند، بـی­درنـگ بر پیمانِ معـروفِ روزِ غدیر و بـاور بـه ­امامتِ علی بـن ابی‌طالب (ع) و دشمنی با دشمنانِ علی (ع) اشاره می­کند. (ناصرخسرو، 1378: 446)

 

 امّا پرسشی به جا می­ماند و آن این­که چرا باید تنها اسماعیلیان را در مقابلِ خلفایِ عبّاسی دید؟ مگر دیگر گروه­های شیعه، دید خوبی به­ عبّاسیان داشتند؟ البتّه آشکار است همۀ شیعیان از عبّاسیان بیزار بودند که در آزار امامان شیعه می­کوشیدند، امّا آن­گونه که پیش­تر نیز آمد، از دورۀ امام جعفر (ع)، روش امامان در برابر خلفا، روش انقلابی نبود و آنان می­کوشیدند که با عهده­دار شدنِ کارهای علمی و فرهنگی، مذهبِ شیعه را گسترش دهند؛ برخلافِ اسماعیل که معتقد به­ شیوۀ انقلابی بود و از همین روی با گروه­هایِ نظامی چون خطّابیّه علیه خلیفگانِ بغداد می­شورید. البتّه با وفاتِ او پیش از امـام جعفر (ع) و به ­امامت رسیدنِ امام موسی کاظم (ع)، همان روش علمی فرهنگی ادامه یافت و او از همۀ فعالیّت­هایِ سیاسی کناره گرفت و این سنّت را جانشینان او نیز حفظ کردند، (دفتری، 1389: 26) امّا آنان که هم­چنان به ­امامتِ اسماعیل و سپس پسرش، محمّد معتقد بودند، شیوۀ انقلابی را علیه خلیفگان و دست‌نشاندگانِ آنان از یاد نبردند.

 بسیار شنیده­ایم که اگر محمود شاهنامه را نپذیرفت، از آن­روی بوده که فردوسی مذهبِ شیعه داشته است. (نظامی­عروضی، 1375: 78-79؛ صفا، 1371: 1/479) در مقابل، کسانی معتقدند که محمود مشکلی با شیعیان نداشته است، زیرا او به­ شاعران شیعی چون غضایـری­رازی و کسایی­مروزی صلات فـراوان می­بخشد و دو دخترِ خود را به­ حکّامِ آل­زیار؛ یعنی منوچهر، پسر قابوس و برادرزادۀ او، کیکاووس، پسرِ اسکندر به زنی می­دهد که مذهبِ شیعه داشتند. (ریاحی، 1382: 91؛ امیدسالار، 1381: 264؛ بیهقی، 1383: 217؛ عنصرالمعالی، 1383: 5، 272) گذشته از این پیونـدهـا که نـزدیـکیِ محمود را به­ شیعیان می­رساند، در رفتارِ برخی از نزدیکانِ سلطان غزنوی، نیکویی­هایی در حقّ شیعیان می­بینیم؛ چنان­که­ در تاریخ گزیده می­خوانیم که حاکم منصوب از سویِ محمود بر نیشابور، سوری بن معتّز، مشهدی را برای امام رضا (ع) در توس عمارت می­کند. (مستوفی، 1387: 205) بیهقیِ سنّی­مذهب نیز که در دربارِ غزنویانِ متعصّب بوده و سِمتِ دبیری داشته است، آشکارا از رفتن به ­زیارتِ آرام­گاهِ امام رضا (ع) سخن می­گوید (بیهقی، 1383: 508) کـه اگـر این امر خلافِ خواستِ دربـارِ غزنوی می­بود، قطعاً آن را انجام نمی­داد و در تاریخش، سخنی از آن نمی­گفت. بر این بنیان می­توان چنین پنداشت که محمود با شیعیانِ دوازده امامی از راه لطف رفتار می‌کرده است که در آن دوره روشی ملایم با عبّاسیان در پیش داشتند و بیش­تر محافظه­کار بودند تا انقلابی،(باسورث، 1385: 196) لیکن پنداری با اسماعیلیان نهایتِ دشمنی را در پیش گرفته است. از این­روی، اگر بپذیریم که فردوسی مذهبِ اسماعیلی داشته است، دیگر علّتِ پذیرفته نشدنِ شاهنامه در دربارِ محمود (به­ واسطۀ دیباچه­اش که در بردارندۀ اعتقادات اسماعیلی ا­ست) درک­شدنی خواهد بود. البتّه شاید این پرسش نیز پیش آید که اگر محمود در اسماعیلی بودنِ فردوسی مطمئن بوده، چرا او را نکشته است؟ مگر نه این­که او می­گفت: «من از بهرِ عبّاسیان انگشت درکرده­ام در همۀ جهان و قرمطی می­جویم.» (بیهقی، 1383: 193) در پاسخ باید گفت: «اسماعیلیان الزاماً در تقیّه مجرّب و استاد بـودند.» (باسورث، 1385: 200) بنابراین دور نمی­نماید که فـردوسی، نوعِ تشیّعِ خود را بر مخالفان می­پوشاند تا جانش به سلامت ماند، ولی آن­چه در دیباچه آمده، نشان دهندۀ اندیشه­هایِ اسماعیلیِ اوست که «با اسلامِ سنّتی و شیعۀ امامیّه و شیعۀ زیدیّه سازگار نیست» و همین مقدّمه «سبب شده است تا فردوسی موردِ پسند دستگاهِ درباریِ سلطان محمود غزنوی قرار نگیرد و یکی از مشایخِ توس، از پذیرشِ جنازۀ او در گورستانِ مسلمانان جلوگیری کند، زیرا اسلام، اهلِ شیعۀ 
زیدی و امامی را کافر و خارج از دین نمی­شناسند، امّـا اسماعیلیّه را ملاحده و کافـر می‌شمارند.» (زریاب­خویی، 1389: 28)

 باری، شاید دلیلِ مُذَکِّری کـه پس از مرگِ فردوسی، جنازۀ او را بـه­ گورستانِ مسلمانـان راه نمی­دهد و رافضی بودنِ وی را بهانه می­کند (نظامی­عروضی، 1375: 83؛ مستوفی، 1387: 661) آن هم در شهـری که بیش­ترِ مردمانِ آن شیعه هستند (شاپورشهبازی، 1390: 81؛ نولدکه، 1384: 112؛ محیط­طباطبایی، 1369: 85، 127) مذهبِ اسماعیلیِ فردوسی باشد که آمیخته به میهن­دوستی ا­ست.

g.                  2- فردوسی، ناصرخسرو و هم­راهی تشبیه و تنزیه

 بشر پیوسته با دو گونه پندار دربارۀ خداوند روبه­رو بوده است: یکی دیدگاهی که آفریده و آفـریننده را هم­سان می­پندارد و ویژگی­های انسانی به­ خداوند نسبت می­دهد که دارندگان این اعتقاد به ­«مشبّهه» یا «مجسّمه» شهرت می­یابند و گروه دوم کسانی­ هستند که به ­هیچ­روی صفات بشری را برای خداوند متصوّر نیستند و او را منزّه از هرگونه ویژگی انسانی می­پندارند که این دسته را به­ دلیل باور به ­تعطیلی صفات باری، «معطّله» یا «اهل تنزیه» می­نامند. (جرجانی، 2004: 60؛ ولادوست، 1387: 15/341؛ قشیری، 1385: 776؛ اشعری، 2003: 33) جدا از این دو گروه، می­باید به­ گروهی دیگر اشاره کرد که از این دو راهِ اعتقادِ صرف به ­تشبیه یـا تنزیه، راهی میانه برمی­گزینند. به دیگر سخن، هیچ­ یک از این دو را در شناخت پروردگار کارا نمی­دانند، بلکه ترکیبی از تشبیه و تنزیه را طریق معرفت به­ یزدان می­انگارند. از جمله معتقدان به ­این باور اسماعیلیان هستند. ابویعقوب سجستانی، از بزرگان اسماعیلی­ می­گوید که در راه شناخت یـزدان، دو نفیِ بایسته است: نفیِ نخست، دور کردنِ اَحَد از نشانِ آفریده­هاست؛ یعنی این­که گفته شود خداوند آفریننده ندارد و از حدّ، صفات، زمان و مکان مبرّاست؛ توحید مجرّد. امّا نفیِ دوم، باور به آفرینندگی ِآفریدگار باشد تا فراخواندن به ­هست­کننده معطّل نماند. با این نفیِ دوم یا درست کردنِ آفریدگار، در واقع بیان می­شود که خداوند نه چیز است و نه ناچیز، نه محدود نه نامحدود، نه موصوف و نه ناموصوف، نه در مکان و نه در نامکان، نه در زمان و نه در نازمان و نه هست و نه ناهست. بنابراین، انسان با این دو نفی از تشبیه و تنزیه (تعطیل) بیرون می­آید: «پس درست شد که مجرّد کردنِ آفریدگار درست نشود، مگر به ­دور کردنِ آنک برابر این دور کردن­ها افتد چون دور کردنِ نخستین تا از تشبیه خارج شویم و دور کردنِ آخرین تا از تعطیل دور باشیم.» (سجستانی، 1358: 1/14 به نقل از شایگان، 1373: 179)

بدین­سان، درمی­یابیم که از دیدِ اسماعیلیّه، جمع میانِ تشبیه و تنزیه راهی­ است که به شناخت حقّ منتهی می­شود. ناصرخسرو نیز با استناد به ­سخن امام صادق (ع) 
(از ایشان پرسیدند که حق تعطیل است یا تشبیه؟ ایشان فرمودند: «منزلةٌ بین­المنزلة.» /دینوری، 1963: 1/31-32) به درستیِ این نظریّه اشاره می­کند. او در بیتی آورده است:

  1. حکمت از حضرتِ فرزندِ نبی باید جست
  2.  
    1. پاک و پاکیزه ز تعطیل و ز تشبیه چو سیم
      (ناصرخسرو، 1378: 356)
   

با دقّت در دیباچۀ شاهنامه، درمی­یابیم که فردوسی نیز در شناختِ خداوند به­ چنین دیدگاهی معتقد است. او از یک سوی خدای را دارندۀ نام و در دیگر سوی صاحب جای می‌خواند: «خداوندِ نام و خداوندِ جای.» (فردوسی، 1386: 1/3) خداوند در این مصراع معادل و مترادفِ «دارنده و صاحب» است، (کزّازی، 1379: 1/170) امّا نام و جای چه معنایی ممکن است دربرداشته باشند؟ به­ گمان نگارنده، نام را می‌توان معادلِ تنزیه و جای را هم‌معنایِ تشبیه پنداشت. به­ گفتاری ساده‌تر، یزدان را کسی دانست که گاهی تنها از او نامی بر پهنۀ هستی و زبانِ بندگانش جاری­ است، در نهایت تنزیه از هرگونه صفتی و تشبیهی و گـاهی دارنـدۀ مکان یـا گیتی انگاشت؛ مکانی که جای‌گاه آفریده­های اوست و این آفریده­ها، مظاهر و یا دقیق­تر، نشان­دهندۀ صفات او هستند. پس بر این بنیان، می‌توان مثلاً مؤمن را مظهر صفتِ هادیِ او و کافر را نشانۀ صفت مُضِلِّ او دانست و بدین­سان، مظاهرِ رنگـارنـگِ او را در گیتی دید و بر پایۀ این آفریده‌هایِ گونه‌گون، از او سخن گفت که بی‌گمان هرچه گفته شود، رنگِ تشبیه خواهد داشت. آن نام «بودی» است یک­سره منزّه که نمی‌توان آن‌ را وصف کرد و موجوداتِ گیتی که آن «بود» دارندۀ آن­هاست، جز «نمود» و مظاهرِ آن «بود» نیستند. آن «بود» که تنها نامی از آن در میان است، ذاتِ یزدان است که او را منزّه از هر وصف و تعریفی می‌یابیم که این محلّ تنزیـه است، امّا چون این «بـود» به «نمود» (آشکارگی در گیـتی) می‌رسد، نشانه‌های خود را نمایان می­سازد. این نشانه‌ها ابزاری می­شود تا با آن وصفی از او به دست داده شود و این جای‌گاهِ تشبیه است، زیرا هرچه بگوییم او را به ­چیزی مانند کرده‌ایم.

بنا بر این سخن، بودِ بی‌نمود شناخت­پذیر نیست و البتّه آن نمودها نیز بازگوکنندۀ ذاتِ حقیقی یزدان نخواهد بود و از همین‌‌روی فردوسی (1386: 1/3) می‌گوید: «ستودن نداند کس او را چو هست.»امّا برای دست‌یابی به ‌اندک معرفتِ به­ خداوند و یا وصفی از او، ناگزیر از آنیم که به­ تجلّیاتِ وی در جای سرک بکشیم و نظر افکنیم؛ اگر‌چه «مطلوب نبـود ‌انـدر جـای.» (سنایی، 1377: 68) چون آن جانِ جان بی‌وجودِ آن جای شناسایی­پذیر نیست، ناچار باید از آن یاری جُست. اگر خداوند در جایی تصوّر نشود یا به­ چیزی تشبیه نگردد، معرفت بدو کاملاً سلب می‌شود. بنابراین آدمی چاره‌‌ای ندارد جز آن­که ذاتِ باری را به­ شکل و هیأتی در ذهن به­ تصویر کشد که خواه ناخواه به­ دام تشبیه و تجسیم می‌افتد. از همین‌­روی ابن‌سینا (1385: 248) موجود را ­دو قِسم می‌داند: قسمی که به ­حسّ درمی‌آید و دیگر آن­که چنین نیست. او معتقد است: آن­چه از حسّ به­ دور باشد، با بررسی کردن محسوساتِ موجود، دست­رس‌پذیر می‌شود. او می‌گوید: چیزی محسوس نخواهد شد مگر که دارایِ مکان، مقدار، کیفیّت و وضع باشد و هیچ‌چیز را نمی‌توان به قوّة حسّ یا خیال دریافت، مگر با این اوصاف. بنابراین اگر بر آن باشیم که نامحسوس را دریابیم و وصف کنیم، چاره‌ای جز بررسیِ محسوس و قرار دادنِ آن در مکان و ... نداریم. فردوسی نیز از همین­روی اگر‌چه در مصراعی خداوند را در تنزیهِ مطلق وصف می‌کند، در مصراع دیگر ناچار به تشبیه می‌شود:

  1. ز نام و نشان و گمان برتر است
  2.  
    1. نگارندۀ برشده­گوهر است
      (فردوسی، 1386: 1/3)
   

او با دیدگاهی صرفاً تنزیهی در مصراع نخست، معتقد است: پندارِ انسان از ذاتِ خداوند (نام) حتّا بدون در نظر گرفتنِ صفات (نشان)، باز به­ گونه‌ای برخاسته از اوهامِ انسانی­ است. بنابراین خـداوند ورایِ هـر گمانی ا­ست که آدمی از نام و نشانِ 
(ذات و صفات) او دارد. همین سخن، دیگر بار در بیت ششم دیباچه تکرار می‌شود. فردوسی می­گوید که آفریدگار از آن­چه انسان دربارۀ نام و جایِ (ذات و صفات) او می‌اندیشد، برتر و فراتر است و بـه هیچ­روی با حقیقت وجود خداوند مطابقت ندارد:

  1. نه اندیشه یابد بدو نیز راه
  2.  
    1. که او برتر از نام و از جای‌گاه
      (همان، 1/3)
   

 

 

امّا این باور به ­تنزیهِ صرف، در مصراع دوم بیتِ پنجم درهم می‌شکند. فردوسی در این مصراع، خداوند را نقّاشی می‌پندارد که برشده­گوهر (خرد و جان← بنگرید بخش بعدی) را نقش زده است. به ­دیگر سخن، نگارنده به­ معنایِ ­نقش­بند (منصوری، 1384: 439؛ تبریزی، 1357: ذیل نگاشتن؛ نوشین، 1386: 439) استعاره‌ای مصرّحه از پروردگار شده است. بدین­سان، در مصراع نخست، تنزیه و در مصراع دوم تشبیه وجود دارد و به­ گونه‌ای جمعِ میانِ تنزیه و تشبیه دیده می‌شود. پس می‌توان چنین نتیجه گرفت اگر‌چه فردوسی می­کوشد تا مبلّغِ تنزیهِ سره باشد، عملاً در وصف پروردگار، چنین امری شدنی نیست و او هم به­ تشبیه می‌رسد.10

h.                  3- فردوسی، ناصرخسرو و برشده­گوهر

 در دیباچۀ شاهنامه، این بیت را می­بینیم:

  1. ز نام و نشان و گمان برتر است
  2.  
    1. نگارندۀ بر­شده­گوهر است
      (فردوسی، 1386: 1/3)
   

   که مفسّرانِ شاهنامه دربارۀ آن اظهارنظرهایی متفاوت داشته­اند و البتّه همگی درست می­نماید. خالقی­مطلق (2001: 1/1) محمّد دبیر­سیاقی (شاهنامه، 1388: 1/1) محمّدجعفـر یـاحقّی (1387: 1) عزیزالله جوینی (شاهنامه، 1389: 1/65) همگی بر آنند که «برشده‌گوهر» در بیت، تعبیری از آسمان است. در میانِ پژوهندگان، احمدعلی رجایی‌ بخارایی (1356: 31) برشده­گوهر را انسان و تعبیری دیگر از اشرفِ مخلوقات می‌پندارد. میرجلال­الدّین کزّازی (1379: 1/173) بر آن می­رود که برشده­گوهر، گوهر و ذات خداوندی­ است؛ گوهری والا که هیچ­کس را بدان دست­رسی نیست. «بر پایۀ این گـزارش، گـوهر به نگارنده بازمی­گردد و از آن جدا نیست و استاد با سخن گفتن از برین­گوهریِ خداوند، گفتۀ خویش را در لختِ نخستینِ بیت که در آن خداوند را برتر از آن دانسته است که در نام و نشان و گمان بگنجد، استوار داشته است.» البتّه او نیز معتقد است که برشده­گوهر، کنایه­ای ایما از آسمان است. سجّاد آیدنلو (1382: 42؛ 1390: 679) هم بر این اعتقاد است که بر پایۀ این بیت ازگرشاسب­نامه: «چنین دان که جان برترین گوهر است/ نه زین گیتی از گیتیِ دیگر است» برشده­گوهر تعبیری از «جان» است که با آغازین بیتِ دیباچه مطابقت می­یابد که در آن ایزد، خداوندِ جان خوانده می­شود.

 امّا نگارنده معتقد است می­توان از برشده­گوهر، تعبیری دیگر داشت و آن 
«جان و خرد» است که در نخستین بیتِ شاهنامه، یزدان دارندۀ آن شمرده می­شود. از مقولاتی که ما را یاری می­دهد تا دربارۀ برشده­گوهر در مصراعِ فردوسی سخن گوییم و آن را تعبیری از جان و خرد پنداریم، استناد به ­سخنانی­ است که ناصرخسرو آن را بیان می‌کند و در آن، عقل و نفس را ورایِ آسمان می­پندارد.

 

 نـاصرخسرو در آثارش بسیار از زمان سخن می­راند. او زمان را نـزدِ فلاسـفه «عـددِ حـرکاتِ فـلـک» می­داند و معتقد است «زمان مدّتی­ است که به­ حرکتِ فلک شمرده و پیموده می­شود.» (ناصرخسرو، 1363: 90) بنابراین، زمان را می­توان مجازاً 
(به­ علاقۀ سببیّت: زمان را که مسبَّب است بگویند و از آن سبب را بخواهند که همان آسمان است. / کـزّازی، 1381: 146) آسمـان پنداشت که حکیمِ قبادیان عقـل و نفس را برتر از آن می­شمرد: «آن خطاب که عقل را با نفس است، زمان لازم نیاید، از بهرِ آنک زمان حرکت است، از فعلِ نفس پدید آمده است و نفس و عقل برتر از زمانند.»(ناصرخسرو، 1384 الف: 219) و در اثر دیگر خود آورده است: «و بباید دانستن که چنان­که محسوسات به زیرِ زمان [آسمان] است، معقولات از زمان برتر است.» 
(همو، 1385: 117) پس زمان که حرکتِ آسمان است، تحتِ عقل و نفسِ کلّی قرار می­گیرد. ناصرخسرو این مفهوم را به­ شعر، به تکرار بازمی­گوید:

  1. خرد و جانِ سخن­گوی که از طاعت و علم
  2.  
    1. پریانند بر این گنبدِ پیروزه­پرند
      (همو، 1378: 64)
   

 

  1. بالایِ هفت چرخِ مدوّر دو گوهرند
    ناصر غلام و چاکرِ آن کس که این بگفت
  2.  
    1. کز نور هر دو عالم و آدم منوّرند...
      جان و خرد رونده بر این چرخِ اخضرند
      (همان، 242)
   

بر پایۀ نگرشِ اسماعیلی، جان و خرد در پیونـد بـا هم­ است و یکی بی­دیگری معنا نمی­یابد و آفرینش پدیدار نمی­شود. هم­چنین، خرد و جان در فرایندِ آفرینش، چنان­که پس از این نیز خواهیم دید، بر بالایِ آسمان­ها قرار دارد. پس بر بنیانِ دیدگاهِ اسماعیلیان «برشده­گوهر»، تعبیری شاعرانه­حکمی (حکمت اسماعیلیّه) از خرد و جان است؛ جان و خردی که در نخست بیتِ شاهنامه از آن یاد شده است.

 درخور یادآوری­ است که ناصرخسرو در نظم و نثرِ خود، در هنگامِ سخن گفتن از عقل و نفس، آن­ها را با لفظِ گوهر (جوهر) هم­راه کرده است: «جوهرِ عقل و نفس که مبدعاتند، نه از چیزیند و نه اندر چیزیند» (همو، 1385: 371) یا در بیتی،‌ دربارۀ عقل و نفس می­گوید:

  1. پروردگان دایۀ قدسند در قِدَم
  2.  
    1. گوهر نیند، اگرچه در اوصاف گوهرند
      (همو، 1378: 243)
   

گویا ناصرخسرو گوهر (جوهر) را در معنایِ فلسفیِ آن در نظر داشته است. جوهر آن چیزی­ است که «به ­ذاتِ خویش قائم است و اضداد را اندر ذاتِ خویش پذیرنده است و بدان از جوهریّت که آن قائم به ­ذات است، نیوفتاده است و وجودِ او به ذاتِ اوست، 
نه به ­دیگری.» (همو، 1385: 30؛ جرجانی، 2004: 71) در مصراعِ فردوسی: 
«نگارندۀ برشده‌گـوهـر است» می­توان «گوهر» را در همین معنایِ در مقابلِ عَرَض در نظر گرفت و «برشده» را (بر بنیانِ سخنانِ ناصرخسرو که از «جوهرِ عقل و نفس» سخن می­گوید و آن­ها را به­ گونه­ای یگانه و تنیده درهم می­پندارد، زیرا نفسِ کلّی از عقلِ کلّی سرچشمه می­گیرد و پدیدار می­شود) خرد و جان پنداشت که بر فرازِ آسمان و دیگر کائنات قرار گرفته­ است: «بالای هفت چرخِ مدوّر دو گوهرنـد»، «جان و خرد رونده بر ایـن چرخِ اخضرند.» بنا بر ایـن نکته­ها می­توان چنین گزارشی از مصراعِ فردوسی بدست داد: یزدان، آفرینندۀ جوهرِ عقلِِ کلّی و نفسِ کلّی (خرد و جان) است که به­ ذاتِ خویش قائم­ است و «پروردگانِ دایۀ قدسند در قِدَم.»

i.                    4- فردوسی، ناصرخسرو و ژرف­نگری (باطن­گرایی)

 اگر به ­سخنانی بازگردیم که پیش­تر از بـغدادی و جوینی و مقدسی دربارۀ اسماعیلیّه بـیان شد، درمی­یـابیم که کلید­واژۀ سخنِ آنان «باطنیّت» است و این­که اسماعیلیّه برای ظاهرِ شریعت، بطنی معتقدند که باید به­ علمِ باطن، آن را از کلامِ خداوند دریافت. به سخنی دیگر، از آن­روی که اسماعیلیان برایِ هر ظاهری، باطنی و برایِ هر تنزیلی، تأویلی (تفسیرِ باطنی؛ فرایندِ استنتاجِ باطن از ظاهر/دفتری، 1389: 244؛ همو، 1388: 300؛ همدانی، 1388: 5؛ کربن، 1391: 1/364؛ جرجانی، 
2004: 46؛ هانسبرگر، 1390: 108-114) می­پنداشتند، آن­گونه که شهرستانی 
(2003: 1/210) می­گوید، پرآوازه­ترینِ لقبِ آنان «باطنی» شده است. اسماعیلیان بـاور داشتند «که کتاب­هایِ منزل،­ از جمله به خصوص قرآن و احکامی که در آن­ها درج شده است، دارایِ یک معنایِ ظاهری و لفظی است که می­باید میانِ آن و معانیِ درونی یا واقعیّتِ روحانیِ حقیقی؛ یعنی حقیقتِ نهفته در باطن تمایز گذاشت.» (دفتری، 1389: 244)

  بر بنیان این سخنان، روشن می­شود که نزدِ اسماعیلیّه چه اهمّیّتی برایِ ژرفایِ دین وجود داشته است. پس از آن­جا که برایِ آنان بطنِ دین مهمّ می­نموده، نـاصـرخسـرو نیز ضمنِ توضیح دربارۀ ظاهر و باطن، قـرآن و شـریعت را بدونِ تأویل بی­مقدار می­شمارد و می­نویسد: «و دلیل بر اثباتِ باطنِ کتاب و شریعت آن آریم، گوییم هیچ ظاهری نیست، الّا که پای‌داری او به ­باطن اوست ... و پایندگیِ هر ظاهری به­ باطن اوست؛ چنان­­که پـایندگیِ عالم، به­ جملگیِ مردم است... و دیگر آن­که، کتاب­ها و شریعت چون دو جسد است و معنی و تأویل مر آن جسدها را چون دو روح است و هم­چنان­که جسد، بی­روح خوار باشد و کتاب و شریعت را هم بی­تأویل و معنی مقدار نیست... .» (ناصرخسرو، 1384 ب: 62-66)

 پس آشکار است که در میانِ اسماعیلیان، توجّه به ­معنیِ باطنیِ کلامِ خداوند چه اهمّیّتی دارد و اصلاً بدون دریافتِ معنیِ درونیِ فرمانِ خداوند، دین معنا نمی­یابد.

 در دیباچۀ شاهنامه پس از آن­که فردوسی از ناکارآمدیِ عقل و نفسِ جزئیِ انسان در شناختِ خداوند سخن می­گوید و ما را بدین راه می­نماید که گفتارِ بیهوده را به­ کنار نهیم و به ­هستیِ خداوند مُقرّ باشیم، با ­این بیت روبه­رو می­شویم:

  1. پرستنده باشی و جوینده راه
  2.  
    1. به ژرفی به فرمانش کردن نگاه
      (فردوسی، 1386: 1/4)
   

شاعر در مصراعِ نخست، دیـگران را بـه­ کمر بستن در انجامِ فرمان­هایِ خداونـد و یافتنِ راهِ درست فرامی­خواند که گویا در مصراعِ دوم، چگونگیِ یافتنِ راه راست را توضیح داده است که همان با دقّت نگریستن به قرآن است. براستی چرا باید در کلام خداوند ژرف­نگری داشت؟ آیا مقصود فردوسی از ژرف­نگری، دقّت در بطن و لُبّ سخن خداوند نیست؟ آیا ژرف­نگری به دریافت مغزِ سخنِ خداوند نمی­انجامد؟ پس می­توان چنین انگاشت که نزدِ فـردوسی نیز چون ناصرخسروِ اسماعیلی و اسماعیلیان، دریافتنِ بطن و معنیِ درونیِ فرمان­هایِ خداوند اهمّیّت دارد و همین نکته می­تواند دلیلی دیگر بر اندیشه­هایِ اسماعیلیِ حماسه­­سرایِ ملّی باشد. البتّه باید دقّت داشت پی بردن به معنایِ پوشیده، در گروِ پیوند به­ وصیّ است؛ آن وصیّ که به­ گفتۀ ناصرخسرو 
(1378: 314) گشایندۀ قفلِ علم است و می­توان از راهِ متّصل شدن بدو، بطنِ دین را دریافت؛ چنان­که حکیم قبادیان از پیوند یافتنِ با علی (ع) و بهره­مندی از نورِ علمِ او، بدین ویژگی دست یافته است. (همان، 74)

j.                    5- فردوسی، ناصرخسرو و روندِ آفرینش

 یکی از موضوعاتی که در هر کیش و باور بدان پرداخته می­شود، بحثِ آفرینش و بنیانِ آن است. در منابعِ مکتوبِ اسماعیلی نیز در این ­باره بحث­هایی شده است. اسماعیلیان در یک طرحِ کلّی، آفرینش را دست­آوردِ عقل کلّی، نفس کلّی، جسم مطلق (افلاک)، نبات، حیوان و انسان می­دانند:

  1. خرد دان اوّلین موجود، زان پس نفس وجسم، آن­گه
  2.  
    1. نبات و گونۀ حیوان و آن­گه جانور­گویا
      (همان، 2)
   

    مطابق با این بیت، بنیان و اساسِ آفرینش عقل است: «علّتِ عالم به­ آغاز، عقل بوده است و دیگر علّت­ها همه فرودِ این علّت است.» (همو، 1385: 193؛ گزیدۀ رسائل اخوان­الصّفا، 1380: 206) پس نخست آفرینش، خرد است و از آن، عواملِ دیگرِ آفرینش ظهور می­یابد: «نخستین معلول، عقل بُوَد که قوّتِ علّتِ خویش بی­میانجی به ­تمامی پذیرفت و نفس از کلمه به ­میانجیِ عقل پدید آمد... و عقل را جز به ­نفسِ پدید آمدن نیست و فعلِ نفس جز به ­جسد پیدا نشود. پس این سه مرتبت، به­ یک­دیگر پیوسته است که پیدا شدنِ فعلِ نفس از راهِ جسد است و پیدا شدنِ اثرِ عقل بر نفس است و عقل را با جسد پیوستگی نیست بی­میانجیِ نفس.» (ناصرخسرو، 1384 الف: 89-90)

 بر پایۀ این سخنان، وجودِ عقل و نفس، بدون دیگری اهمّیّت و خویش­کاری­ ندارد و این دو مقوله در کنارِ هم معنا می­یابد و هستی را رقم می­زند. پس از این، آسمان­ها (جسد) و ستارگان به­ میانجی نفسِ کلّی شکل می­گیرد که خود از عقلِ کلّ نشأت گرفته است. سپس فرزندانِ سه­گانه (نـبات، حـیوان و انسان) هستی می­یابد. (همان، 105؛ شبان­کاره­ای، 1381: 35-36)

 در حاشیه به این نکته نیز باید اشاره کرد که باور به این فرایندِ آفرینش نزدِ اسماعیلیان، از افکارِ فلسفیِ فلوطین اخذ شده است. فلوطین برای نخست­بار توانست پیوندِ خداوند با گیتی و ترتیبِ آفرینش را از یزدان تا مادّه به صورتِ منسجم بیان کند. (مهاجرانی، 1382: 70، 44؛ فلوطین، 1389: 2/661-676)

 اکنون برای نمایان کردنِ بینشِ اسماعیلیِ فردوسی، یا بهتر بگوییم، تأثیرپذیریِ فردوسی (1386: 1/3) از حکمتِ آنان در زمینۀ بنیان و فرایندِ آفرینش، باید به ­دیباچۀ شاهنامه بنگریم. فردوسی در همان آغازین ابیات، از معلولِ نخست، خرد (عقلِ کلّی)، جان (نفسِ کلّی)، سپس گردان­سپهر سخن می­گوید که بخشی از روندِ آفرینش را از نگاهِ اسماعیلیان آشکار می­کند. شاید از آن­جاکه سخن از خداوند است و بحثِ شناختِ او، فردوسی از گیاه و حیوان چشم می­پوشد و به ­انسان می­پردازد که خرد و جانِ جزئی دارد؛ چنان­که در «گفتار انـدر ستایشِ خرد» نیز همین روال را تصویر می­کند؛ مجموعه­ای از عقلِ کلّی، نفسِ کلّی و حواسِّ انسانی که ابزارِ عقل و نفس جزئی است:

  1. نخست آفرینش خرد را شناس
    سه پاسِ تو چشم است و گوش و زبان
  2.  
    1. نگه­بانِ جان است و آنِ سه پاس
      کزین سه بود نیک و بد، بی­گمان
      (همان، 1/5)
   

امّا پس از این ابیات، فردوسی در آن­جاکه از «آفرینشِ عالم» سخن می­گوید، فرایندِ آفرینش را بر مبنایِ بینشِ اسماعیلی نقش می­زند:

  1. از آغاز باید که دانی دُرُست
    که یزدان ز ناچیز، چیز آفرید
  2.  
    1. سرِ مایۀ گوهران از نخست
      بِدان تا توانایی آمد پدید
      (همان، 1/5)
   

   شاعر سر ِمایۀ گوهران را به­ گونه­ای ناپیدا عقلِ کلّ می­داند، زیرا مقصود از «ناچیز، چیز آفریدن» همان ابداعِ عقل کلّ است؛ آن­گونه که حکیمِ اسماعیلی می­گوید: «مُبدِع که او عقل است، چیزی پدید آورده نه از چیزی.» در ادامه، او نخستین چیزِ پدید شده را همان نفسِ کلّی می­داند: «و مخلوقِ اوّل، نفسِ کلّ است که او نخستین چیزی ا­ست پدید آمده.»(ناصرخسرو، 1384 الف: 286) بنابراین، «چیزِ» آفریده شده در مصراعِ نخستِ فردوسی، همان نفسِ کلّی ا­ست و «نـاچیز» عقلِ کلّی. البتّه زریاب­خویی (1389: 26) «تـوانایی» در مصراعِ دوم را نفسِ کـلّی تصوّر می­کنـد کـه صانـعِ جهانِ مادّی­ است،امّا با توجّه به­ سخنانِ ناصرخسرو «چیز» همان نفسِ‌کلّ است که آفرینش را پدید می­آورد.

 فردوسی پس از دو بیتِ پیش­گفته، از چهار عنصر و نقشی سخن می­گوید که در آفرینش دارد و پس از آن به­ آفرینشِ‌ افلاک و گیاه و جانور اشاره می­کند؛ آن­گونه که در بینشِ اسماعیلی دربارۀ روالِ آفرینش می­بینیم:

  1. چو این چار گوهر به­ جای آمدند
    پدید آمد این گنبدِ تیزرو
    گیا رُست با چند گونه درخت
    از آن پس، چو جنبده آمد پدید
    کزین بگذری مردم آمد پدید
  2.  
    1. ز بهرِ سپنجی­سرای آمدند ...
      شگفتی نمایندۀ نو به­ نو ...
      به ­زیر اندر آمد سرانشان ز بخت ...
      همه رُستنی زیرِ خویش آورید...
      شد این بندها را سراسر کلید
      (فردوسی، 1386: 1/6-7)
   

   در این­جا باید بیان داشت که به­ عقیدۀ زریاب­خویی (1389: 25) اگر عناصر چهارگانه پیش از افلاک در ابیاتِ فردوسی ذکر شده­ است، بِدان دلیل است که کاتبان و ناسخانِ شاهنامه، در پی آن بودند که باورِ فردوسی را در این­ باره با اعتقاداتِ اهلِ ظاهر و سنّت سازگار کنند. بر همین بنیان، ابیات را پیش و پس یا بیت­هایی را حذف کرده­اند، وگرنه باید آفرینشِ آسمان (گنبد تیزرو) پیش از عناصرِ چهارگانه می­آمد. به این نکته باید دقّت داشت که وقتی مجدود بن آدم سنایی (1377: 305) از گفتۀ حکیمان، ترتیب آفرینش را بیان می­کند، نخست از آفرینش سپهر و سپس چهار ارکان به وسیلۀ عقل و نفس کلّ سخن می­گوید که گفتۀ زریاب­خویی را تأیید می­کند.

k.                  6- فردوسی، ناصرخسرو و باور به ­بایستگیِ وجودِ وصیّ

 در بخش­ چهارم این جستار دیدیم که از دید اسماعیلیّه، دست­یابی به ­بطنِ کلامِ مُنزَل که آورندۀ آن پیامبر است، اهمّیّتِ ویژه دارد، امّا باید توجّه داشت که در نظرگاه این گروه، دریافتِ بطن و فهمِ معنی از تنزیل از عهدۀ شخصی خاصّ برمی­آید. به ­سخنی دقیق­تر و روشن­تر، اسماعیلیان بر بنیانِ «نظریّۀ دوری معتقد بودند که تاریخِ دینیِ بشر از هفت دورِ پیامبر با دیرش­های مختلف تشکیل می­شود که هر دور با آمدنِ ناطق یا پیامبری که برای ابلاغِ پیام الاهی می­آید، شروع می­شود و این پیام از جنبۀ ظاهری، متضمّنِ یک قانونِ دینی؛ یعنی شریعت است. پیامبران یا ناطقانِ شش دورِ اوّلِ تاریخِ بشر، عبارت بودند از آدم، نوح، ابراهیم، موسی، عیسی و محمّد (ص). این ناطقان، جنبه‌هایِ بیرونی یا ظاهرِ هـر پیام را هم­راه با آیین­هایِ عبادی و اوامر و نواهی ابلاغ می­کردند، بی­آن­که جزییاتِ معنایِ درونی یا باطنی آن را توضیح دهند. برای این منظور؛ یعنی توضیح و روشن ساختنِ معنایِ باطنیِ پیامِ پیامبر، به ­دنبال هر ناطق، یک وصیّ که صامت هم خوانده می­شد و بعدها اساس نیز خوانده شد، می­آمد که حقایقِ نهفته در بُعدِ باطنیِ پیام را فقط به ­عدّه­ای از گزیدگان و خاصّان می­گفت. اوصیّایِ شش­گانۀ ادوارِ تاریخِ بشر عبارتند از شیث، سام، اسماعیل، هارون، شمعون­الصّفا و علی ­بن ­ابی­طالب (ع). در هـر دوری بـه ­دنبالِ هـر وصیّ به­ نوبۀ خود هفت امام می­آمد که مُتمّم 
(جمعش اتمّاء) نیز خوانده می­شد و پاس­دار و حافظِ معنایِ حقیقیِ کتابِ مُنزَلِ الاهی و شرایع آن، هم از جنبۀ ظاهری و هم از جنبۀ باطنی آن­ها بود.» (دفتری، 1388: 75؛ همو، 1389: 25، 61، 246، 251؛ همو، 1386: 163-164؛ هاجسن، 1383: 11؛ کربن، 1391: 1/529؛ متها، 1391: 67-68)

 بر بنیان ایـن سخنان، وصیّ جانشینِ بلاواسطۀ پیامبر است و خویش­کاری او بیان و توضیحِ کلامِ ناطق است. پس دورِ اسلام که با محمّد (ص) آغاز می­شود و وحیِ اسلامی؛ یعنی تنـزیل را ابلاغ می­کند، به ­وسیلۀ علی (ع)­؛ وصیِِّ (صامت/ اساسِ) پیامبر توضیح داده می­شود:

  1. به ­یکی لفظ رسانید، بلی، جمله کتاب
    لیکن از نامه همه مغز به­ خواننده رسد
    جز که حیدر، همگان از خطِ مسطورِ خدا
  2.  
    1. از خداوند، پیمبر، به­ کبیر و به­ صغیر
      ور چه هردو بپساوَدش دبیر و نه دبیر
      با بصرهای پر از نور بماندند ضریر
      (ناصرخسرو، 1378: 220)
   

ناصرخسرو (1378: 379) در جایی از دیوان، بر بنیانِ سخنِ پیامبر که می‌فرماید: «أنا مَدینَةُ العِلمِ و عَلیَّ بابها فَمَن اَرادَ العِلمَ فَلیَأتِ البابَ» (محقّق، 1374: 50) پیامبر را شهر علم و علی (ع) را دروازۀ شایستۀ این شهر و در دیگر جای، کلیدِ رمز و مَثَل‌های تنزیل را درونِ خانۀ پیامبر و علی (ع) را درِ آن خانۀ مبارک می­داند که بی­او، راهی به­ درونِ شارستانِ دانش نخواهد بود. وی بر آن است که هر کس پیرویِ از تنزیل (نـاطق) را بی­توجّه بـه­ تأویل (وصیّ) پیش گیـرد، او در دست­یابی به­ حقیقت در راهِ دین، به­ مانندِ کسی ا­ست که از چشمِ راست بی­بهره است که اهمّیّتی بیش­تر نسبت به­ چشمِ چپ دارد (ناصرخسرو، 1378: 34) و روشن است که چنین کس به ­بطن و معنایِ حقیقیِ دین راه نمی­یابد.

 

بر بنیان این سخنان آشکار می­شود که وصیّ، نزدِ اسماعیلیان جای‌گاهی بس والا دارد و چه بسا مهمّ‌‌تر از ناطق می­نماید. همین کلیدی بودنِ این واژه نزدِ ناصرخسروِ اسماعیلی سبب شده است که افزون بر تأویل­گریِ علی (ع) که پیش­تر اشاره شد، به­ وصیّ بودنِ او نیز بسیار اشاره کند:

  1. ز پیغمبرِ ما وصیّ حیدر است
  2.  
    1. چنین زین قِبَل شیعتِ حیدریم
      (همان، 505، 139، 219، 537)
   

از آن­چه گذشت، آشکارا می­بینیم که ناصرخسرو اسماعیلی از وجودِ محمّدِ(ص) ناطق سخن می­گوید که دارندۀ تنزیل است و علی (ع) که وصیِّ اوست، وظیفۀ تأویل و بازیابیِ معنایِ درونیِ آن را برعهده دارد. اکنون به­ سخنانِ فردوسی در دیباچه بازگردیم و نگاهی به ­این ابیات افکنیم:

  1. چو خواهی که یابی ز هر بد رها
    به­ گفتارِ پیغمبرت راه جوی
    چه گفت آن خداوندِ تنزیل و وحی
    که من شارستانم علیّ­ام در است
    گواهی دهم کاین سخن رازِ اوست
    حکیم این جهان را چو دریا نهاد
    چو هفتاد کشتی برو ساخته
    یکی پهن­کشتی به­ سانِ عروس
  2.  
    1. سر اندر نیاری به ­دامِ بلا...
      دل از تیرگی­ها بدین آب شوی
      خداوندِ امر و خداوندِ نهی
      درست این سخن، گفتِ پیغمبر است..
      تو گویی دو گوشم بر آوازِ اوست
      برانگیخته موج از او تند­باد
      همه بادبان­ها برافراخته
      بیاراسته هم­چو چشمِ خروس
      (فردوسی، 1386: 1/10-11)
   

با کمی تأمّل در این ابیات درمی­یابیم که فردوسی، همانندِ ناصرخسروِ اسماعیلی، در وصف چگونگیِ رسیدنِ به رستگاری، نخست از دل سپردنِ به­ خداوندِ تنزیل 
(از واژگان کلیدی اسماعیلیّه) و خداوندِ وحی (ناطق) سخن می­گوید، سپس از این سخنِ پیامبر یاد می­کند کـه خود شهرستـانِ دانش و علی (ع) درِ آن است و بـر آن نیز تـأکید می­ورزد تا خاطر­نشان کند، بنابر گفتۀ خودِ پیامبر، راه­یابی به­ خانۀ دانش از درِ آن شدنی­ است که همان وصیّ ا­ست و ایـن اهمّیّت وصیّ، در تـکرارِ واژه دیـده می­شود. البتّه، فردوسی هم­چون ناصرخسرو از سفینۀ نجات نیز سخن می­گوید که همان وصیّ است و بر پیروی از او پای می­فشارد.

بر بنیان آن­چه آمد، باید افزود که خلافِ آن­چه مهدوی­دامغانی می­گوید، واژۀ وصیّ از واژگانِ ویژه و کلیدیِ اسماعیلیان است و ممکن نیست کاربردِ آن را منحصر به شیعیانِ دوازده امامی دانست.


l.                    7- فردوسی، ناصرخسرو و اهل بیت

چنان­که در سطرهای پیش­نوشته آمد، فردوسی پیامبر اسلام (ص) و امام علی (ع) 
و اهلِ بیت را می­ستاید و راه­نمایی جُستن از آنان را سببِ رستگاریِ انسان از طوفان­هایِ دریایِ دنیا می­انگارد. آن­چه در این میان مبهم می­نماید، ترکیبِ «اهلِ ­بیت» است و این پرسش (با توجّه به ­نظرِِ متفاوتِ فرقه­هایِ شیعی دربارۀ اهل بیت) پیش می­آید که وقتی فردوسی از اهلِ بیت سخن می­گوید، مقصود او چه کسانی­ است؟ روشن است پاسخ به­ این پرسش می­تواند گونۀ تشیّعِ شاعرِ حماسه­­سرا را آشکار کند. برای یافتن پاسخ بایسته است پرسشی دیگر مطرح شود و آن این­که براستی چرا فردوسیِ شیعه­­مذهب، اشاره­ای به­ امام هشتم (ع) نمی­کند که یکی از اهل بیت نزدِ شیعیانِ دوازده امامی­ است؛ امامی که در نزدیکی او مدفون است؛ درحالی­که ابوالفضلِ بیهقیِ سنّی­­مذهب و مستقرّ در دربارِ غزنویان، از زیارتِ آرام­گاهِ امام رضا (ع) یاد می­کند. همو از شخصیّتی به ­نامِ بوالحسن عراقی سخن می­گوید که مردی بدخو و باریک­گیر بوده است. بنا به­ گفتۀ بیهقی 
(1383: 508) این مرد وصیّت می­کند که پس از مرگ، تابوتش را به «مشهدِ علی بن موسی‌الرّضا(ع)» ببرند و آن­جا دفنش کنند. حال این پرسش را نباید مطرح کرد که چرا شاعرِ ما که به­ گفتۀ بـرخی پـژوهندگان، از شیعیانِ دوازده امامی­ است، هیچ یادی از امام رضا (ع) نمی­کند؟ درحالی­کـه سنّی­مذهبان، اشاره بـه زیـارتِ آرام­گـاهش دارند و حتّا خواستـارِ آن هستند که در پس از مرگ، در آن­جا دفن شوند؟ این نکته نیز افزودنی است هر یک از جغرافی­دانان‌ که از شهرِ توس سخن گفته­اند، یکی از مسائل چشم‌گیر در سخن آنان یادکرد از مقبرۀ امام علی بن موسی­الرّضا (ع) بوده است. (مقدسی، 1385: 468؛ استخری، 1347: 205؛ یعقوبی، 1387ب: 44) پس چـرا فـردوسیِ شیعه‌مذهب از ایـن ویژگیِ منحصربه­­فردِ شهر تـوس یادی نمی­کند. یا او نیز که این همه بر تشیّعِ خود پا می­فشارد، بر آن نیست که در کنار مرقد امام رضا (ع) دفن شود؟

 بنظر می­رسد وقتی شاعر سخن از اهل بیت می­گوید، مقصود او همۀ فرزندان و اعقابِ علی (ع) و فاطمه (س) است که امام رضا (ع) را نیز دربرمی­گیرد، امّا باید توجّه داشت «شیعیان به­ زودی بر سرِ این­که چه کسی از اهل بیت شمرده می­شود، در میانِ خود اختلاف­ِنظر پیدا کردند و این امر منجر به­ تفرقه و تقسیماتی جبران­ناپذیر در میانِ آنان شد. این تنها بعد از قیامِ عبّاسیان بود که اهلِ بیت در تعریف، تنها علی (ع) و حضرت فاطمه (س) و تعدادی از اولاد و اعقابِ آن­ها را شامل می­شد.» (دفتری، 1388: 37؛ همو، 1389: 12) بنابراین آشکار است که فرقه­هایِ مختلفِ شیعی، نظری یک­سان دربارۀ اهل بیت نداشتند و بر این بنیان، ممکن نیست محدودۀ اهلِ بیت را از نظرِ فردوسی با توجّه به­ دیباچۀشاهنامه معیّن کرد، امّا بنظر می­رسد که شیوۀ فردوسی در ستایش اهل بیت بسیار همانندِ نـاصرخسرو اسماعیلی ا­ست؛ به­ این معنی­که ناصر نیز از عنوان­هایِ کلّی هم­چون «اهل بیت»، «آل مصطفی» و «اولاد مصطفی» دربارۀ خانـدان رسالت بهـره می­بَرَد:

  1. بجوی امامِ همامی از اهلِ بیتِ رسول
  2.  
    1. که خویشتنت چنو می‌همام باید کرد
      (ناصرخسرو، 1378: 159، 157، 434)
   

اکنون با توجّه به این­که هر دو شاعر از عنوانِ «اهل بیت» و یا شبیه بدان استفاده کـرده­انـد، شاید بتوان بر آن بود که نـزدِ هر دو، محدوده و مفهومِ اهـل بیت هم­سان است و آن، نگرشی برخاسته از اندیشه­های اسماعیلی­ است.

 باید به این نکته نیز دقّت داشت که اگر فردوسی یادی از امام رضـا (ع) در دیباچه می­کرد، این به ­مفهومِ پذیرشِ مذهبِ شیعۀ دوازده امامی بود، زیرا همۀ پیروانِ امام رضا (ع)، امامتِ چهار امامِ پس از او را نیز­ پذیرفتند. (دفتری، 1389: 26؛ مدرّسی‌طباطبایی، 1387: 128-134) پس ممکن است که اگر او یادی از این امام نمی­کند؛ امامی که در شهر او مدفون است، این برخاسته از مذهب اسماعیلی او باشد.

m.                نتیجه­گیری

 از آن­چه گذشت، این نکته حاصل می­شود که به­ احتمال نزدیک به ­یقین فردوسی اسماعیلی­مذهب بوده است. دلایلی کـه ما را بـدیـن نظـر راه نمود، از این قرار است: آن­چنان­که از اشارات مورّخان برمی­آید، میان دهقانانِ میهن­دوست و اسماعیلیان پیونـدهایی بسیار نـزدیک وجود داشته است و می­بینیم کـه ناصرخسرو اسماعیلی نیز هم­چون فردوسی به­ ملّیّتِ ایرانی توجّهی آشکار دارد، به­ گونه­ای که همۀ آثار او به فارسی نگاشته می­شود. فردوسی در دیباچه از خداوندِ نام و خداوندِ جای سخن می­گوید. «نام» اشاره به­ خداوندی ا­ست که تنها نامی از آن در میان است، بی­هیچ صفتی که این نشانِ تنزیه است و «جای» اشاره بـه ­جهان است کـه اسماء و مظاهرِ یزدان در آن بظهور می­رسد و بوسیلۀ آن­ها خداوند وصف­پذیر می­شود که این محلّ تشبیه است و این دو در کنارِ هم سببِ شناختِ خداوند می­شود. این اعتقادِ اسماعیلیان نیز هست. وصفِ ساختار آفرینش در دیباچه­ نیز سازگار با حکمت اسماعیلی­ است. فردوسی در مصراعی آورده است که خداوند «نگارندۀ برشده­گوهر است.» می­توان «برشده­گوهر» را جوهرِ عقل و نفس کلّی­ پنداشت. مطابق آن­چه ناصرخسرو، بر بنیان حکمت اسماعیلی می‌گوید، اساس آفرینش، عقل و نفس کلّی­ است که هیچ­ یک بی­دیگری مایۀ آفرینش نخواهد شد؛ گویا گوهری یگانه است که از آن­ها جسد (آسمان)، نبات، حیوان و انسان شکل می­گیرد. در سخنِ ناصرخسرو، عقل و نفس (خرد و جان) برتر از زمان (آسمان) دانسته می­شود و آن دو، بالایِ هفت چرخ مدوّر سیر می­کند و از آن تعبیر به­­ جوهرِ عقل و نفس می­شود که گویی یکی پنداشته می­شود، زیرا نفس هم از عقل پـدیدار می­شود. دیگر این­کـه فردوسی بر دریافتِ معنایِ درونی، هم­چون اسماعیلیّه تأکید دارد: 
«به­ ژرفی به ­فرمانش کردن نگاه.» هم‌چنین، فردوسی چون ناصرخسرو از خداونـدِ تنزیل و وحی (نـاطق) سخن می­گویـد که او منبع و شهرستـانِ علم است و برایِ دست­یابی به این شهرستان، باید از درِ آن، یعنی وصیّ (علی) گذشت و اوست که معنایِ درونیِ سخن ناطق را می­داند و می­تواند به ­دیگران بیاموزد. پس فردوسی همانندِ نـاصرخسرو بـر وصیّ بـودنِ علی (ع) تـأکیـد دارد. شیوۀ فردوسی در ستایشِ اهل بیت نیـز بسیـار هماننـد به ­ناصرخسرو است و او نیز در مدحِ ائمّه از تعبیر کلّیِ اهل بیت استفاده می‌کند. فردوسیِ شیعه­­مذهب از امام هشتم شیعیانِ دوازده امامی یادی نمی­کند؛ برخلافِ مورّخان و جغرافی­دانانِ سنّی­مذهب که هرجا از شهر توس یاد کرده­اند، نام 
امام رضا (ع) را نیز آورده­اند. این امر می­تواند برخاسته از گرایش­هایِ اسماعیلیِ فردوسی باشد، زیرا کسانی که امامتِ امام رضا (ع) را می­پذیرفتند، به امامتِ چهار امامِ بعدی نیز اعتقاد داشتند و دوازده امامی پنداشته می­شدند.

n.                  پی­نوشت­ها

1. زریاب­خویی (1389: 27) در نقدِ دیدگاه محیط­طباطبایی چنین می­نویسد: «بعضی­ها خواسته­اند شیعی بودنِ فردوسی را با ستایش از خلفای سه­گانه چنین سازگار کنند که فردوسی را شیعۀ زیدی بدانند، امّا فراموش کرده­اند که طوایف و فِرَقِ مختلف زیدی، فقط ابوبکر و عمر را قبول داشته­اند؛ نه عثمان را. بنابراین، ستایش عثمان از یک شیعۀ زیدی درست نیست.»

2. البتّه برخی پژوهندگان این بیت­ها را الحاقی و جعلی نمی­شمرند و بر این باورند که شیعیانی معتدل چون فردوسی در آن دوره، در عین دوست­داری اهل بیت، یاران پیامبر را به نیکی یاد می­کردند و نزد آنان، دشنام و لعنِ خلفا، آن­گونه که در دورۀ صفویه به جلو دیده می­شود، رواج نداشته است. (مجتبایی، 1362: 607-608؛ مهاجرانی، 1382: 172-173) از این نکته گذشته، این گروه معتقدند که فردوسی در هنگام تقدیمشاهنامه به محمود، این چند بیت را سروده و برای دفع خطر و ضرر در دیباچه گنجانده است. (همان، 607؛ ریـاحی، 1382: 54؛ مهدوی‌دامغانی، 1372 الف: 12؛ همو، 1372 ب: 43) البتّه خالقی­مطلق (2001: 1/18) به هیچ­روی نظر ایشان را نمی­پذیرد و معتقد است «فردوسی مانند ناصرخسرو در اعتقادات خود صراحت بیان داشته و علّت اصلی مخالفت محمود با او را نیز در صراحت بیان او ... در حقّانیّت مذهب تشیّع و ابطال مذاهب دیگر اسلامی و بی­اعتنایی به مذهب سلطان» می­داند.

3. قرمطی، نام اسماعیلیان عـراق بـوده است که آنان را بـاطنیّه و مزدکیّـه نیز می­گفتند. (شهرستانی، 2003: 1/211) گویا قرمطیان در قرن سوم از شاخۀ اصلی دعوت فاطمی گسیختند. آنان در دوره­ای حجرالاسود را دزدیدند و این امر سبب شد که پس از استقرار فرمان­روایی فاطمیان در مصر، رشته اقداماتی نظامی علیه آنان در بحرین انجام شود. (هانسبرگر، 1390: 280)

4. معتزله به پیروان واصل بن عطاء (درگذشت131 هـ .ق) شاگرد حسن بصری (درگذشت110 هـ .ق) گفته می­شود که با استاد خود دربارۀ صاحبانِ گناهِ کبیره اختلاف نظر یافت و بر آن شد که کنندۀ گناهان کبیره، نه مؤمن است و نه کافر، بلکه فاسق است؛ درحالی­که حسن بصری صاحبِ گناهِ کبیره را مؤمنی می­خواند که به نفاق افتاده است. اهمّ باورهای معتزلی بدین شرح است: آنان بر این باورند که خاست­گاه کردار خیر خداست و اعمال شرّ، انسان؛ قرآن محدث است نه قدیم؛ خداوند در روز حشر نیز دیده نخواهد شد؛ چه رسد در جهان؛ اعجاز قرآن در صرفه است؛ یعنی خداوند ذهن­ها را از آوردن همانندِ آن منصرف کرده است. (حلبی، 1376: 37، 72-86؛ همو، 1383: 217-218؛ شبلی­نعمانی، 1386: 161-162؛ ابن­رشد اندلسی، 1998: 14-24؛ اندلسی ظاهری، بی­تا: 1/112)

5. به این نکته باید اشاره کرد که زریاب­خویی (1389: 19-21) بیت­های 67 تا 89 دیباچه را بـه دلیل نـاسـازگاری بـا آرای اسماعیلیان و سستی و نـابـه­جایی این بیت­ها الحاقی می­پندارد. به نظـر خالقی­مطلق (2001: 1/16) زریـاب­خویی بـر بنیان اسماعیلی­مذهب بودن فردوسی، معیارهای تصحیح را نادیده گرفته است؛ درحالی­که این بیت­ها از آنِ فردوسی ا­ست و فقط جابه‌جایی­هایی در این قسمت دیده می­شود. به نظر نگارنده، این بیت­ها نیز نشانه­هایی از عقاید اسماعیلی را با خود دارد. زریاب­خویی (1389: 20) می­گوید: «حکمت اسماعیلی افلاک را تباهی­­ناپذیر می­داند؛ همان­گونه که در بیت: نه گشتِ زمانه بفرسایدش... در شاهنامه آمده است؛ ولی بدی و نیکی را از او نمی­داند.» با توجّه به سخن ناصرخسرو (1378: 4) که قبّۀ گـردنده را مادری بدمهر می­خواند؛ مادری که از فرزندانِ خود کین­کِشی می­کند، می­توان بر این نظر رفت که شرّ نیز به گنبد گردنده در سخن نـاصرخسرو اسماعیلی منسوب شده است. هم­چنین زریاب­خویی در الحاقی بودنِ این بیت: «ز یاقوت سرخ است چرخ کبود/ نه از آب و باد و نه از گرد و دود» می­گوید: این بیت از لحاظ معنی سست و نامعقول است؛ چرخ کبود اگر از یاقوت سرخ است، چرا کبود است؟ نگارنده در جستاری یاقوت سرخ را بر پایة شواهدی از اوستا و متن­های پهلوی «آتش» پنداشته است که با خرد پیوند دارد و آتش از آن خرد پدیدار شده است و جان نیز حاصل آتش است. بنابراین، چه یاقوت سرخ را آتش و چه خرد و جان بپنداریم، با باورهای اسماعیلی نیز سازگار است. زیرا در روندِ آفرینشِ اسماعیلی، عقل و نفس کلّی سازندۀ آسمان است و از سوی دیگر، ناصرخسرو (1385: 162) در کتاب «زادالمسافرین» جنسِ آسمان را آشکارا از آتش گفته و در دیوان از آن تعبیر به «صحرای آذرگون» کرده است. 
(همو، 1378: 2) بنـابـرایـن نمی­توان بیت فردوسی را بی­معنی و سست پنداشت: آسمانِ هم‌چون چرخِ کبود از آتش یا عقل و نفس کلّی ساخته شده است. گفتنی ا­ست مصراع دوم بیت نیز در ردّ دیدگاه­های اهلِ سنّت دربارۀ آفرینش آسمان است. (اردستانی­رستمی، 1393 الف: 75-101؛ همو، 1393 ب: 1-23)

6. ابی­الخطّاب محمّد بن ابی­زینب اسدی که خود را منسوب به امام صادق(ع) کرد و چون امام به غلوّ کردن او در حقّ خود آگاه شد، از یاران خود خواست که از وی اعلام بیزاری کنند. (شهرستانی، 2003: 1/ 197)

 7. کَیسان غلام علی بن ابی­طالب(ع) بود و او یارانش در این نظر اجماع دارند که دین، طاعتِ مردی امام است. برخی از ایشان نیز به ترک شریعت پس از رسیدن به امام باور دارند. 
(همان، 1/164)

8. غلات گروهی هستند که دربارۀ امامان به اندازه­ای غلوّ کردند که آنان را از حدود مخلوقات بیرون بردند و دربارۀ آنان حکم به خدایی کردند. (همان، 1/192؛ دفتری، 1388: 302)

9. پیوند تشیّع و ایران­گرایی در آن دوران را آن­گاه درک می­کنیم که می­بینیم 
«البیرونی، معاصر فردوسی که شاعر نبوده و یک عالِمِ تندفکر و با نگرشی ا­ست، خود را کاملاً ایرانی می‌داند، عرب‌ها را دوست ندارد، امّا تمایل به تشیّع دارد.» (نولدکه، 1384: 113)

10. با توجّه بدان­چه در این بخش در هم­راهیِ تنزیه و تشبیه گفته شد، بیت دوم و سوم دیباچه که در این باره به آن­ استناد شد، دقیقاً آرایی اسماعیلی را ارائه می­دهد. بنابراین، نظر زریاب‌خویی (1389: 22) درست نمی­نماید که این دو بیت را به دلیل قائل شدنِ صفات برای خداوند، مغایر با باورهای اسماعیلی و به تبع آن الحاقی می­شمارد.

 

 

 



* H_ardestani_r @yahoo. com

مراجع

فهرست منابع

-    آیدنلو، سجّاد. (1390). دفتر خسروان، تهران: سخن.

-    آیدنلو، سجّاد. (1382). ملاحظاتی در باب یادداشت­های شاهنامه، نامۀ ایران باستان، سال سوم، شمارۀ دوم، صص 39- 71.

-    ابن­بلخی. (1385). فارس­نامه، تصحیح گای لیسترانج و رینولد نیکلسون، تهران: اساطیر.

-  ابن­رشد اندلسی، ابوالولید. (1998). الکشف عن­المنهاج­الادلّه فی عقائد­الملّه، مع مدخل و مقدّمه تحلیلیّه و شروح للمشرف علی­المشروع محمّد عابدالجبّاری، بیروت: مرکز دراسات‌الوحده­المربّیه.

-    ابن­سینا، ابوعلی حسین­ بن عبداللّه. (1385). اشارات و تنبیهات، ترجمه و شرح حسن ملک­شاهی، تهران: سروش.

-    اردستانی­رستمی، حمیدرضا. (1393 الف). روزگار نخست (جستارهایی پیرامون دیباچۀ شاهنامه)، تهران: نشر و پژوهش شیرازه.

-  اردستانی­رستمی، حمیدرضا. (1393 ب). «یاقوت سرخ: خرد، آتشِ میانجی و جان»، مطالعات ایرانی، دانش­گاه شهید باهنر کرمان، سال سیزدهم، شمارۀ بیست و پنجم، صص 1-23.

-    استخری، ابواسحاق ­ابراهیم. (1347). مسالک و ممالک، به کوشش ایرج افشار، زیر نظر احسان یارشاطر، تهران: بنگاه ترجمه و نشر کتاب.

-    اشعری، علی بن اسماعیل. (2003). الابانه عن اصول­الدّیانه، بیروت: الهلال.

-    افنان، سهیل­ محسن. (1387). پیدایش اصطلاحات فلسفی در عربی و فارسی، ترجمۀ محمّد فیروزکوهی، تهران: حکمت.

-    امیدسالار، محمود. (1381). جستارهای شاهنامه­شناسی و مباحث ادبی، تهران: بنیاد موقوفات دکتر محمود افشار.

-    اندلسی ظاهری، ابن­حزم. (بی­تا). الفصل فی­الملل و الاهواء و النّحل، تحقیق یوسف‌البقاعی، بیروت: التّراث العربی.

-    بابویه­قمی، محمّد بن علی بن الحسین. (1363). عیون­الاخبار­الرّضا، به تصحیح سیّد مهدی حسینی لاجوردی، قم: رضا مشهدی.

-    باسورث، کلیفورد ادموند. (1385). تاریخ غزنویان، ترجمۀ حسن انوشه، تهران: امیرکبیر.

-    بغدادی، طاهر بن محمّد. (1998). الفرق بین الفرق، بیروت: الشامیّه.

-    بلعمی، ابوعلی محمّد. (1385). تاریخ بلعمی، تصحیح محمّدتقی بهار، تهران: زوّار.

 

 

-    بهار، محمّد­تقی. (1382). بهار و ادب ­فارسی، به کوشش محمّد گلبن، با مقدّمۀ غلام‌حسین یوسفی، تهران: علمی و فرهنگی.

-    بیهقی، ابوالفضل. (1383). تاریخ بیهقی، تصحیح علی­اکبر فیّاض، به اهتمام محمّدجعفر یاحقّی، مشهد: دانش­گاه فردوسی مشهد.

-    تبریزی، محمّدحسین. (1357). برهان قاطع، به اهتمام محمّد معین، تهران: امیرکبیر.

-    جرجانی، السیّدالشریف. (2004). معجم­التّعریفات، تحقیق محمّد المنشاوی، قاهره: الفضیلة.

-    جوینی، عطاملک. (1382). تاریخ جهان­گشای، تصحیح محمّد قزوینی، تهران: دنیای کتاب.

-    حلبی، علی­اصغر. (1383). آشنایی با علوم قرآنی، تهران: اساطیر.

-    حلبی، علی­اصغر. (1380). تاریخ اندیشه­های سیاسی در ایران و اسلام، تهران: اساطیر.

-    حلبی، علی­اصغر. (1376). تاریخ علم کلام در ایران و جهان اسلام، تهران: اساطیر.

-    حمیدیان، سعید. (1387). درآمدی بر اندیشه و هنر فردوسی، تهران: ناهید.

-    خالقی­مطلق، جلال. (1386). سخن­های دیرینه، به کوشش علی دهباشی، تهران: افکار.

-    خالقی­مطلق، جلال. (1390). «فردوسی»، فردوسی و شاهنامه­سرایی، تهران: فرهنگستان زبان و ادبیات فارسی، صص 124-155.

-    خالقی­مطلق، جلال. (1388). گل­ رنج­های کهن، به کوشش علی دهباشی، تهران: ثالث.

-    خالقی­مطلق، جلال. (1385). «نگاهی تازه به زندگی­نامۀ فردوسی»، نامۀ ایران باستان، سال ششم، شمارۀ 1و2، صص 3-25.

-    خالقی­مطلق، جلال. (2001). یادداشت­های شاهنامه، نیویورک: بنیاد میراث ایران.

-    دفتری، فرهاد. (1389). اسماعیلیّه و ایران، ترجمۀ فریدون بدره­ای، تهران: فرزان روز.

-    دفتری، فرهاد. (1386). تاریخ و عقاید اسماعیلیّه، ترجمۀ فریدون بدره­ای، تهران: فرزان روز.

-    دفتـری، فـرهاد. (1388). مختصری در تاریخ اسماعیلیّه، ترجمۀ فریدون بدره­ای، تهران: فرزان روز.

-    دوست­خواه، جلیل. (1380). حماسۀ ایرانی یادمانی از فراسویِ هزاره­ها، تهران: آگاه.

-    دوست­خواه، جلیل. (1384). شناخت­نامۀ فردوسی و شاهنامه، تهران: دفتر پژوهش­های فرهنگی.

-    دینوری، ابن­قتیبه. (1936). عیون­الاخبار، قاهره: المصریّه.

-    دینوری، ابوحنیفه. (1390). اخبارالطّوال، ترجمۀ محمود مهدوی­دامغانی، تهران: نی.

-  رجایی­بخارایی، احمدعلی. (1356). «سخن فردوسی دربارۀ فلسفۀ اولی پیش از کانت»، شاهنامۀ فردوسی حماسۀ جهانی، تهران: سروش. صص 15-32.

-    رستگار­فسایی، منصور. (1381). فردوسی و هویّت­شناسی ایران، تهران: طرح نو.

-    رضازاده­شفق، صادق. (1362). «فردوسی از لحاظ دینی»، هزارۀ فردوسی، تهران: دنیای کتاب، صص 195-200.

-    ریـاحی، محمّدامین. (1382). سرچشمه­هـای فردوسی­شناسی، تهران: پژوهش­گاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی.

-    ریاحی، محمّد­امین. (1389). فردوسی، تهران: طرح نو.

-  زریاب­خویی، عبّاس. (1389). «نگاهی تازه به مقدّمۀ شاهنامه»، تنِ پهلوان و روانِ خردمند، به کوشش شاهرخ مسکوب، تهران: طرح نو. صص 17-28.

-    سمرقندی، دولتشاه. (1382). تذکرة الشّعرا، تصحیح ادوارد براون، تهران: اساطیر.

-    سنایی، مجدود بن آدم. (1377). حدیقة­الحقیقة و شریعة­الطریقة، به تصحیح تقی مدرّس­رضوی، تهران: دانش­گاه تهران.

-    شاپور­شهبازی، علی­رضا. (1390). زندگی­نامۀ تحلیلی فردوسی، ترجمۀ هایده مشایخ، تهران: هرمس.

-    شایگان، داریوش. (1373). هانری کربن: آفاق تفکّر معنوی در اسلامِ ایرانی، ترجمۀ باقر پرهام، تهران: فرزان روز.

-    شبان­کاره­ای، محمّد بن علی. (1381). مجمع­الانساب، تصحیح میرهاشم محدّث، تهران: امیرکبیر.

-    شبلی­نعمانی، محمّد. (1386). تاریخ علم کلام، ترجمۀ سیّد محمّدتقی فخرداعی گیلانی، تهران: اساطیر.

-    شهرستانی، محمّد بن عبدالکریم. (2003). الملل و النّحل، قدّم له و علّق حواشیه صلاح‌الدّین الهواری، بیروت: الهلال.

-    شیرانی، حافظ محمودخان. (1369). در شناخت فردوسی، ترجمۀ شاهد چوهدری، تهران: علمی و فرهنگی.

-    صفا، ذبیح­الله. (1371). تاریخ ادبیات در ایران، تهران: فردوس.

-    عنصرالمعالی، قابوس­ بن­ وشمگیر. (1383). قابوس­نامه، به اهتمام و تصحیح غلام‌حسین یوسفی، تهران: علمی و فرهنگی.

-    فردوسی، ابوالقاسم. (1388). شاهنامه، به کوشش سیّد محمّد دبیرسیاقی، تهران: قطره.

-  فردوسی، ابوالقاسم. (1386). شاهنامه، تصحیح جلال خالقی­مطلق و هم­کاران 
(محمود امیدسالار ج6 و ابوالفضل خطیبی ج7)، تهران: مرکز دایرة­المعارف بزرگ اسلامی.

-    فردوسی، ابوالقاسم. (1389). شاهنامه، تصحیح و توضیح عزیزالله جوینی، تهران: دانش­گاه تهران.

-    فردوسی، ابوالقاسم. (1386). شاهنامه، تصحیح و توضیح واژه­ها و معنای ابیات از کاظم برگ­نیسی، تهران: فکر روز.

-    فلوطین. (1389). دورۀ آثار، ترجمۀ محمّدحسن لطفی، تهران: خوارزمی.

-    قزوینی، محمّد. (1362). «مقدّمۀ قدیم شاهنامه»، هزارۀ فردوسی، تهران: دنیای کتاب، صص151-176.

-  قشیری، عبدالکریم بن هوازن. (1385). رسالۀ قشیریّه، ترجمۀ ابوعلی حسن بن احمد عثمانی، با تصحیحات و استدراکات بدیع­الزّمان فروزان­فر، تهران: علمی و فرهنگی.

-    کربن، هانری. (1391). چشم­اندازهایِ معنوی و فلسفیِ اسلامِ ایرانی، ترجمۀ انشااللّه رحمتی، تهران: سوفیا.

-    کزّازی، میرجلال­الدّین. (1381). بیان، تهران: مرکز.

-    کزّازی، میرجلال­الدّین. (1379). نامۀ باستان، تهران: سمت.

-    گردیزی، ابوسعید عبدالحی. (1384). زین­الاخبار، به اهتمام رحیم رضازاده ملک، تهران: انجمن آثار و مفاخر فرهنگی.

-    گزیدۀ رسائل اخوان­الصّفا. (1380). ترجمۀ علی­اصغر حلبی، تهران: اساطیر.

-    متها، فاروق. (1391). غزالی و اسماعیلیان (مشاجره بر سر عقل و مرجعیّت در اسلام سده­های میانه)، ترجمۀ فریدون بدره­ای، تهران: فرزان روز.

-    مجتبایی، فتح­اللّه. (1362). «چند نکتۀ دیگر دربارۀ شاهنامه»، آینده، سال نهم، شمارۀ 8 و 9، صص 602-612.

-    مجمل­التّواریخ والقصص. (1383). تصحیح محمّدتقی بهار، تهران: دنیای کتاب.

-    محقّق، مهدی. (1374). تحلیل اشعار ناصرخسرو، تهران: دانش­گاه تهران.

-    محیط­طباطبایی، محمّد. (1369). فردوسی و شاهنامه، تهران: امیرکبیر.

-  مدرّسی‌طباطبایی، سیّد حسین. (1387). مکتب در فرایند تکامل (نظری بر تطوّر مبانی فکری تشیّع در سه قرن نخستین)، ترجمة هاشم ایزد‌پناه، تهران: کویر.

-    مستوفی، حمدالله. (1387). تاریخ گزیده، به اهتمام عبدالحسین نوائی، تهران: امیرکبیر.

-    مسعودی، علی بن حسین. (1387). مروج­الذّهب و معادن­الجواهر، ترجمۀ ابوالقاسم پاینده، تهران: علمی و فرهنگی.

-    مقدسی، ابوعبدالله محمّد ­بن­ احمد. (1385). احسن­التّقاسیم، ترجمۀ علی­نقی منزوی، تهران: کومش.

-    مقدسی، طاهر بن مطهّر. (1386). آفرینش و تاریخ، مقدّمه، ترجمه و تعلیقات محمّدرضا شفیعی­کدکنی، تهران: آگاه

-    ممتحن، حسین­علی. (1385). نهضت شعوبیّه، تهران: علمی و فرهنگی.

 

 

-    منصوری، یدالّله. (1384). بررسی ریشه­شناختی فعل­های پهلوی، تهران: فرهنگستان زبان و ادب فارسی.

-    مهاجرانی، سیّد عطاء­الله. (1382). حماسۀ فردوسی، تهران: اطلاعات.

-    مهدوی­دامغانی، احمد. (1372 الف). «مذهب فردوسی»،گل­چرخ، سال دوم. شمارة 8 و 9، صص 4-16.

-    مهدوی­دامغانی، احمد. (1372 ب). «مذهب فردوسی»، ایران­شناسی، شمارۀ 17، صص20-53.

-    ناصرخسرو، ابومعین. (1363). جامع الحکمتین، به کوشش هانری کربن و محمّد معین، تهران: طهوری.

-    ناصرخسرو، ابومعین. (1384 الف). خوان­الاخوان، تصحیح و تحشیّۀ ع. قویم، تهران: اساطیر.

-    ناصرخسرو، ابومعین. (1378). دیوان، تصحیح مجتبی مینوی و مهدی محقّق، تهران: دانش­گاه تهران.

-         ناصرخسرو، ابومعین. (1385). زادالمسافرین، تصحیح محمّد بذل­الرّحمن، تهران: اساطیر.

-    ناصرخسرو، ابومعین. ( 1384 ب). وجه دین، تهران: اساطیر.

-    نظام­الملک، حسن ­بن ­علی. (1383). سیاست­نامه، تصحیح هیوبرت دارک، تهران: علمی و فرهنگی.

-    نظامی­عروضی، احمد بن عمر. (1375). چهار مقاله، تصحیح محمّد قزوینی، شرح و توضیحِ محمّد معین، تهران: جامی.

-    نوشین، عبدالحسین. (1386). واژه نامک، تهران: معین.

-    نولدکه، تئودور. (1384). حماسۀ ملّی ایران، ترجمۀ بزرگ علوی. با مقدّمۀ سعید نفیسی، تهران: نگاه.

-  ولادوست، بیتا. (1387). «تشبیه و تنزیه»، دایرة­المعارف اسلامی، زیر نظر کاظم موسوی بجنوردی، تهران: مرکز دایره­المعارف بزرگ اسلامی. صص341-353.

-    هاجسن، مارشال گ. س. (1383). فرقۀ اسماعیلیّه، ترجمۀ فریدون بدره­ای، تهران: علمی و فرهنگی.

-  هانسبرگر، آلیس سی. (1390). ناصرخسرو لعل بدخشان (تصویری از شاعر، جهان‌گرد و فیلسوف ایرانی)، ترجمۀ فریدون بدره­ای، تهران: فرزان روز.

-    هدایت، رضاقلی­خان. (بی­تا). تذکرة ریاض­العارفین، به اهتمام ملّا عبدالحسین و ملّا محمود خونساری، تهران: کتاب­فروشی وصال.

 

 

-    همدانی، خواجه رشیدالدّین فضل­الله. (1388). جامع­التّواریخ، بـه کوششِ محمّـدتـقی دانش­پژوه و محمّد مدرّسی، تهران: علمی و فرهنگی.

-  یعقوبفسکی، آ. یو. (1390). «محمود غزنوی، خاست­گاه و ماهیّت حکومت غزنویان»، فردوسی از نگاه خاورشناسان روسیه، ترجمۀ نازلی اصغرزاده، تهران: شباهنگ. صص 57-97.

-    یاحقّی، محمّدجعفر. (1387). بهین­نامۀ باستان، تهران: به نشر.

-    یعقوبی، احمد بن یعقوب. (1387 الف). تاریخ یعقوبی، ترجمۀ محمّدابراهیم آیتی، تهران: علمی و فرهنگی.

-    یعقوبی، احمد بن یعقوب. (1387ب). البُلدان، ترجمۀ محمّدابراهیم آیتی، تهران: علمی و فرهنگی.

-     Kent, R. J.(1953). Old Persian, New York: American Oriental Society.

 

-     Mackenzie, D. N A.(1971). Concise Pahlavi Dictionary, London: Oxford.