تأویل قرآن در نگاه اسماعیلیان (2)

 

نویسنده : اسماعیل کى. پوناوالا
مترجم : محمدحسن محمدى مظفر



اکنون اجازه دهید به چند مثال بپردازیم; نخست به آیاتى مى پردازیم که در آنها شىء طبیعى خاصى ذکر شده است. همه مثال هاى ذیل از کتاب الافتخار سجستانى، فصل 12 گرفته شده، مگر مواردى که مأخذ دیگرى برایشان ذکر شود.

1) زمین ( أرض )

قرآن مى گوید: (و اذا وقع القول علیهم اخرجنا لهم دابة من الارض تکلمهم)(نمل: 82). سجستانى اشاره مى کند که این «دابه» بحث هاى زیادى را در میان مفسران پدید آورده، بدون این که تبیین رضایت بخشى از آن ارائه کنند. معناى روشن «أرض» جسم غلیظ ساکن است که گیاه بر آن مى روید و حیوانات بر آن مى زیند و قرارگاه همه موالید طبیعى است و آنها بدون آن نمى توانند وجود پیدا کنند. همین طور ادامه حیات نفس و همه موالید روحانى متکى به علم روحانى حقیقى است; بنابراین «أرض» در تأویل به معناى علم است. بنابراین معناى حقیقى آیه فوق چنین است: (اذا وقع القول علیهم) یعنى «زمانى که حجّت بر امّت تمام شود» و بدانند که اعتقاداتشان همه فاسد بوده است، (أخرجنا لهم دابة من الارض) یعنى «خدا برایشان رهبرى را که خبره در علم است، بیرون مى آورد». (تکلّمهم) یعنى «آنها را از ضلالت به هدایت و از شکّ به یقین مى رساند». بنابراین معناى اولیه «ارض» در تأویل روشن مى شود. ارض در معناى ثانوى اش بر وصى یا اساس اطلاق مى شود، زیرا او منبع تأویل و علوم حقیقى است.(47)
همین طور «سیر فى الارض» در سوره عنکبوت: 20 و سوره حج: 46 یعنى «سیر در جستوجوى علم از صاحبان راستین آن». آنان که در کسب این علم توفیق مى یابند، مى دانند که خلقت چگونه آغاز شده است. همین علم است که «موجب پدید آمدن نشئه دوم» نفس مى شود و در عالم آخرت فلاح مى آورد.
سجستانى در شرح آیه 7 سوره ق (والارض مددناها والقینا فیها رواسى وانبتنا فیها من کل زوج بهیج) مى گوید:
اگر انسان درباره مدّ و کش یافتن زمین (ارض) که اجزایش به صورت متراکم روى یکدیگر قرار گرفته اند، اندیشه کند، نمى تواند معنایش را بفهمد، زیرا مدّ پس از قبض است و تصور قبض زمین نیز بدون مدّ آن ممکن نیست. القاى کوه هاى استوار در زمین نیز ضرورى نیست، زیرا القاى یک چیز در چیزى غیر خودش ممکن است، در حالى که کوه ها از خود زمین سر بر آورده اند.... تأویل آن هنگامى محقّق مى شود که کلمه «أرض» به «علم» یا «کسى که منبع علم است»، تبدیل شود، زیرا نصب «اساس» و نشر علم (تأویل) از جانب او شبیه مدّ زمین است و القاى کوه هاى استوار شبیه انتصاب بزرگان دینى براى نشر علم در میان مستحقان آن است. «اِنبات اَزواج بهیجه» نیز یعنى رویاندن علوم دوگانه ظاهرى و باطنى.(48)
آیات ذیل بدین گونه معنا شده اند: (اعلموا أنّ الله یحیى الأرض بعد موتها) (حدید: 17) یعنى خدا علم را پس از اندراس و منسوخ شدنش دوباره رواج و رونق مى دهد و «اساس» نیز با ارجاع قدرت به فرزندش احیا مى شود. (ناقة الله) در قصه صالح پیامبر(هود: 64) مظهر اساس است که اطاعت از او بر مؤمنان واجب است. (ذروها تأکل فى ارض الله) یعنى او باید رها شود تا از علم خدا استفاده کند و به شما افاده دهد. (لاتمسّوها بسوء) یعنى نه او را فریب دهید و نه علیه او توطئه کنید. (فیأخذکم عذاب قریب)یعنى بهره و اقبالتان را از دست مى دهید و خود را به هلاکت مى افکنید. آیه 105 سوره انبیاء نیز جالب است: (و لقد کتبنا فى الزبور من بعد الذکر أنّ الأرض یرثها عبادى الصالحون). معناى تحت اللفظى «ارض» در این آیه مفهومى ندارد، زیرا زمین را ظالمان و ستمگران همواره به ارث مى برند و تصاحب مى کنند، بلکه معناى حقیقى آن چنین است: «بندگان شایسته من علم را به ارث مى برند».

2) آسمان ها ( سماء )

واژه سماء (آسمان) به جسم لطیفِ متحرک و مزیّن به ستارگان اطلاق مى شود. سماء با ناطق که «آسمان دین» را شکل مى دهد، قابل قیاس است.(49) مثلا آیه (أنزل من السماء ماءً فسالت أودیة بقدرها)(رعد: 17) یعنى خدا قرآن را بر قلب پیامبر نازل کرد (لفظاً یعنى آن را از قلب پیامبر درآورد) تا هر کسى مطابق ظرفیت و صفاى نفسش از آن برگیرد. (فاحتمل السیل زبداً رابیاً) یعنى اختلاف ها و نزاع هایى که درباره تأویل و تفسیر قرآن در میان امت ظاهر شد. سپس مى گوید (فأمّا الزبد فیذهب جفاءً و امّا ماینفع الناس فیمکث فى الارض) یعنى اختلاف و نزاع زائل مى شود و قرارى ندارد، ولى آنچه براى مردم مفید است، نزد اساس باقى مى ماند.
سماء در معناى دومش بر شریعتى که آن را ناطق ترویج مى کند، اطلاق مى شود. آیه (یوم نطوى السماء کطىّ السجلّ للکتب) (انبیاء: 105) یعنى نسخ و الغاى شریعت.
در شرح آیات 11 و12 سوره فصلت (ثمّ استوى الى السماء و هى دخان فقال لها و للأرض ائتیا طوعا أو کرها قالتا أتینا طائعین. فقضاهن سبع سماوات فى یومین و أوحى فى کل سماء أمرها) سجستانى مى گوید که خطاب خدا به این جسم مرده (یعنى آسمان و زمین) را مى توان به معناى وحى یا به معناى خلق فهمید. سپس مى افزاید که چگونه یک جسم مرده، که شعورى ندارد، مى تواند مخاطب وحى قرار گیرد؟ شقّ دوم یعنى خطاب آنها به معناى خلق آنها، نیز ناممکن است. معناى واقعى آیه فوق آن است که نفس (تالى) به اداره امور در دور ستر (دوران خفاء) (50) و وضعیت رؤساء در آن نظر کرد که در نگاه نخست شبیه دود به نظر مى آمد و شعله تأیید هیچ نفس (انسانى) را روشن نساخته بود تا این وضعیت را اصلاح کند. نفس پى برد که علاج این وضعیت یعنى تدبیر قوانین (سیاسة الشرائع) را مى توان از طریق تعبیه معناى درونى و باطنى در زیر معناى ظاهرى فراهم کرد. (فقال لها و للارض ائتیا طوعا أو کرها) یعنى نفس اقامه دو دعوت اختیارى و الزامى را بر ناطق و اساس واجب کرد، که اولى به باطن و دومى به ظاهر است. (قالتا أتینا طائعین)یعنى هر دو، ناطق و اساس، با میل و رغبت این دعوت را پذیرفتند. (فقضاهنّ سبع سماوات فى یومین)یعنى نفس براى دور ستر هفت رئیس در دو سلسله متمایز ظاهرى و باطنى منصوب کرد (و اوحى فى کل سماء امرها)یعنى حظّ و بهره هر رئیسى از امر خدا جداگانه به او افاضه شد. «سماء» و «ارض» در آیات 44 سوره هود و 11ـ14 سوره قمر نیز باید همین گونه معنا شوند.

3) کوه ها ( جبال )

کوه هاى استوار ثابت در زمین همانند تابلوهایى اند که با آنها مسافران را راهنمایى مى کنند و رودها از آنجا سرچشمه مى گیرند. آنها در تأویل، مظهر حجج اند،(51) که در هر ناحیه اى از زمین براى هدایت مؤمنان با علم شان منصوب مى شوند. رودهایى که از کوه ها سرچشمه مى گیرند قابل قیاس با چشمه هاى حکمت و علمى هستند که از حجج منشعب مى شوند. نمونه آن، تسخیر کوه ها براى داود و تسبیح آنها با اوست در آیه ذیل (و سخرنا مع داود الجبال یسبحن) (انبیاء: 79). این آیه اگر تحت اللفظى معنا شود، مفهومى ندارد. داود امام بود و اطاعت از او واجب. بنابراین جبال در آیه فوق به معناى حجج و بزرگان دعوت است.(52) آیه 10 سوره سبأ (یا جبال اوّبى معه) نیز همین گونه معنا مى شود.
قرآن همچنین مى گوید:(و لمّا جاء موسى لمیقاتنا و کلمّه ربّه قال ربّ ارنى انظر الیک قال لن ترانى و لکن انظر الى الجبل فان استقر مکانه فسوف ترانى)(اعراف: 143). سجستانى در شرح این آیه مى گوید که این آیه به وضوح نیازمند تأویل است. چگونه خدا ممکن است خود را در جسم بى جانى نظیر کوه تجلّى دهد؟ چگونه ممکن است پیامبر بزرگ و صاحب شریعتى چون موسى چنین امر محالى را درخواست کند؟ معناى حقیقى آیه این است که موسى فکر مى کرد که عقلش مى تواند از خالقش «اِنیّت ثابت مستغنى از نفى» را درک کند و وقتى که فهمید این کار نشدنى است، توبه کرد و خداوند را تسبیح و تنزیه کرد. جبل در آیه فوق به معناى نفس است.(53)
جبل همچنین در آیه 21 سوره حشر ذکر شده است: (لو انزلنا هذا القرآن على جبل لرأیته خاشعا متصدعا من خشیة الله).جبل در این آیه نشان دهنده مؤمن عالم پرهیزگار و نیکوکار است. سجستانى براى تأیید این تأویل دو آیه ذیل را ذکر مى کند: (ألم یأن للذین آمنوا أن تخشع قلوبهم لذکرالله)(حدید:16)و (انما یخشى الله من عباده العلماء)(فاطر: 28).

4) درختان ( شجره )

درختان مبارکى که در قرآن ذکر شده اند، همان انسان هاى پرهیزگار، نیکوکار و با فضیلت اند و درختان خبیث یا درختانى که از ریشه کنده شده اند، همان انسان هاى فاسد و فاجرند. بنابراین (شجرة مبارکة زیتونة)در سوره نور: 35 مظهر امام على بن الحسین زین العابدین(54) است و (الشجرة الملعونة)در سوره اسراء:60 مظهر خلیفه دوم اموى، یزید بن معاویه است که مسئول قتل امام حسین(علیه السّلام) در کربلاست.(55)
آنچه ذکر شد نمونه هایى بود از تأویل اسماعیلیان از برخى اشیاء طبیعى مذکور در قرآن. تأویل داستان هاى پیامبران یکى از مضامین عمده در نوشته هاى تأویلى اسماعیلى به ویژه نوشته هاى جعفربن منصور الیمن است. هدف اصلى این داستان ها، چنانکه پیش از این گفته شد، تفهیم درس هاى اخلاقى است، از این رو آنها به طور مجازى معنا مى شوند. حتى نگاهى گذرا به آن داستان ها نیز در حوصله این پژوهش نیست. به عنوان یک نمونه، تنها به داستان یونس اکتفا مى کنم که سجستانى نیز آن را گزینش کرده، زیرا به نظر او نیاز این داستان به تأویل بیش از هر داستان دیگرى است. یونس امام بود و حفظ شریعت ناطق در دوران او، به او سپرده شده بود. او در شرایط سختى زندگى مى کرد و صبر و شکیبایى نورزید. در نتیجه تنزل مرتبه یافت، علمش زایل شد و مغلوب رقیب جوان ترى شد که در علمِ ظاهر کمال یافته بود. بلعیده شدن یونس توسط نهنگ (صافات: 142) نشان دهنده سقوط او در ورطه جهل و حیرت است. سپس وى در حالى که بیمار بود به ساحلى متروک افکنده شد (صافات: 145) و این یعنى وقتى او به خطایش اذعان کرد، خدا او را از ضیق و ظلمت جهل به فسحت و نور علم آورد. رویاندن بوته کدو بر سر او (صافات: 146) حاکى از آن است که خدا فرد امین و مهربان و دانشمندى را براى مداواى رنجى که یونس به آن مبتلا شده بود، معین کرد تا او کاملا شفا یابد.(56) بیشتر داستان هاى پیامبران که در قرآن نقل شده، همین گونه معنا مى شود.(57)
هر سه نویسنده پیش گفته، به ویژه سجستانى، تأویل را به خدمت مى گیرند تا جهان شناسى و آخرت شناسى نوافلاطونى را بر آن مبتنى سازند.(58) أمر خدا که در قرآن وصف شده،(59) به خوبى بر طرح اسماعیلیان از خلقت تطبیق مى کند، به ویژه بر نظریه سجستانى درباره أمر یا کلمه،(60) یعنى اینکه میان مبدِع (یعنى خدا) و مبدَع اول (یعنى عقل) یک واسطه هست و آن أمر یا کلمه مبدِع است.(61) کلمات دوگانه قرآن نظیر کرسى و عرش (بقره: 255، زمر: 75)، قلم و لوح (علق: 4، بروج: 22)، شمس و قمر (در جاهاى مختلف)، و قضاء و قدر(62) معادل اند با دو اصل یعنى عقل و نفس که به نوبه خود متناظر با ناطق و اساس هستند. سجستانى حتى خود را به زحمت زیادى انداخته و آیات 116 مائده، 4 و 28 رعد، 21 زمر، 10 ملک و 5 فجر را نیز تأویل کرده تا اثبات کند که هم عقل و هم نفس در قرآن ذکر شده اند.(63)
سجستانى مفهوم روز قیامت را که مورد اعتقاد توده مردم است، یعنى روزى که با واژگونى کامل جهان، جابجایى آسمان و زمین، پاره پاره شدن آسمان، پراکنده شدن ستارگان، موج زدن دریاها و از این قبیل همراه خواهد بود، به تمسخر مى گیرد. او مى گوید چگونه خدا در زمانى که جهان، که حافظ هستى انسان است، به هم ریخته شده است مى تواند بشر را جمع کند و از آنها بازخواست نماید؟ پاداش و کیفر نیز به پاداش و کیفر روحانى معنا مى شود.(64)
تأویل شریعت موضوع معروف دیگرى در تأویل اسماعیلى است. سجستانى پنج باب آخر کتاب الافتخار را به شرح تأویل پنج رکن اسلام اختصاص داده که مرورى کوتاه بر آن مناسب است. وضو که طهارت شرعى پیش از نماز است، به معناى نپذیرفتن امامت کسانى است که به ناروا مدعىِ آن شده اند. آبى که براى طهارت به کار مى رود، نشان دهنده علمى است که نفس انسان را از شک و بلاتکلیفى پاک مى کند. نمازها به معناى ولایت اولیاء (جمع ولىّ یعنى انسان مقرّب نزد خدا، یعنى امام) است. پنج نماز واجب متناظر است با پنج حدّ: عقل، نفس، ناطق، اساس و امام. زکات در تأویل یعنى آن افرادى که راسخ در علم اند، باید به عنوان معلمانى امین براى هدایت مردم تعیین شوند. با چنین کارى یعنى با تعیین یک سلسله مراتب، مرتبه پایین ترْ زکات مرتبه بالاتر مى شود. روزه یعنى مراعات سکوت و عدم کشف اسرار نزد نااهلان. حجِ خانه خدا نماد شرفیابى به محضر امام است، زیرا امام همان خانه اى است که علم خدا در آن ساکن است.(65)
بُعد جالب دیگرى از تأویل که در آثار سجستانى یافت مى شود، روش جابجا کردن حروف برخى آیات براى تأیید یک اصل خاص شیعى است. از این رو سوره کوثر براى اثبات وصایت على(علیه السّلام) به کار گرفته مى شود. سجستانى نخست مناسبت نزول سوره را اینگونه توضیح مى دهد که وقتى پیامبر درباره حوادث آینده که در امتش رخ خواهد داد، به ویژه درباره ظلم و ستم بنى امیه بر خاندان او، آگاهى یافت، بسیار غمگین و پریشان خاطر شد. سپس سوره موسوم به «کوثر» نازل شد و به او درباره فرزندانش از نسل على(علیه السّلام) و فاطمه(سلام الله علیها) بشارت داد (انا اعطیناک الکوثر فصلّ لربک و انحر ان شانئک هوالابتر)«همانا ما به تو کوثر را داده ایم، پس براى پروردگارت نماز و قربانى کن، همانا او که از تو نفرت دارد، ابتر است.» سجستانى مدّعى است که این تأویل را مى توان با جابجا کردن حروف سوره اثبات کرد تا چنین خوانده شود: «ألا ان الکوثر الطاهر وصیّک علی إن تنحر فان شانئک ابوبکر». نیامدن حرف قاف (دال بر عتیق یعنى ابوبکر(66)) و میم (دال بر عمر و عثمان) در این سوره نیز حاکى از آن است که خلافت در فرزندان این سه خلیفه ادامه نخواهد یافت.(67) همینطور آیه 60 سوره اسراء براى اثبات امامت حسین بن على بن ابى طالب و کفر خلیفه دوم اموى، یزید، به کار رفته است2.(68)
این امر که اسماعیلیان به تأویل شان بسیار مباهات مى کنند از خود عنوان اثر جدلى سجستانى یعنى کتاب الافتخار پیداست. سجستانى در این کتاب پس از ردّ دلایل مخالفان، نظریه خود را شرح مى دهد، سپس چنین نتیجه مى گیرد: «فأی افتخار اعظم من درک الحقائق والوقوف على الطرائق؟» این عبارت ترجیع بندى است که در سراسر کتاب پس از هر دلیلى تکرار مى شود.
به رغم ادعاى اسماعیلیان که تأویل آنها از امامانشان گرفته شده، در آثار سه نویسنده پیش گفته تفاوت هاى بسیارى در تأویل ها یافت مى شود.(69) ذکر یک نمونه در اینجا کافى است. مورد انتخابى آیه نور (نور: 35) است که سجستانى و جعفر بن منصور الیمن آن را تأویل کرده اند. آنچه در پى مى آید گزیده اى کوتاه است.(70) آیه مورد بحث چنین است: (الله نور السماوات والارض، مثل نوره کمشکاة فیها مصباح، المصباح فى زجاجة، الزجاجة کأنّها کوکب درىّ یوقد من شجرة مبارکة زیتونة، لاشرقیّة و لاغربیّة، یکاد زیتها یضىء و لو لم تمسسه نار، نور على نور، یهدى الله لنوره من یشاء)

واژه

سجستانى

جعفر بن منصور یمن

نور

نور علم که از امر خدا و از عقل و نفس مى تابد

ایمان

مشکات

ناطق

فاطمه (دختر پیامبر)

مصباح

اساس

امام حسین

زجاجة

متمّ اول یعنى امام اول، حسن

وقتى حسین در رحم مادرش بود

کوکب درى

امام حسین

فاطمه

شجرة مبارکة زیتونة

امام على زین العابدین

ابراهیم

لاشرقیة و لاغربیة

وصف است براى شجره یعنى على زین العابدین

دین ابراهیم که نه یهودیت و نه مسیحیت است

یکاد زیتها یضىء

امام محمد باقر

حسین مى توانست در حالى که هنوز در رحم مادرش بود، درباره امامتش سخن بگوید

و لو لم تمسسه نار

نار مظهر امام جعفر صادق است

با اینکه امام (قبلى) هنوز حسین را به جانشینى خود نصب نکرده بود

نور على نور

قائم

(متن واضح نیست)

بنابراین روشن است که تفاوت ها در تأویل یک آیه میان این دو نویسنده واقعا چشمگیر است. قاضى نعمان در اساس التأویل حدیثى را از امام جعفر صادق(علیه السّلام) نقل مى کند. در این حدیث آمده که امام صادق(علیه السّلام) تأویل آیه اى را بیان مى کرد که مورد سؤال قرار گرفت که این تأویل با تأویلى که قبلا بیان کرده بودى، متفاوت است. امام پاسخ داد: «ما مى توانیم درباره ى کلمه واحد به هفت وجه سخن بگوییم» و وقتى که سؤال کننده با تعجب پرسید: هفت! امام پاسخ داد: «بلى و بلکه هفتاد و اگر زیادتر بخواهى باز هم مى افزاییم». قاضى نعمان مى گوید ، پس وجوه تأویل به رتبه (حدّ) تأویل کننده بستگى دارد. هر چه رتبه او بالاتر باشد ، تعداد تأویلاتش هم بیشتر است.(71) از حدیث مذکور روشن مى شود که تفاوت هاى موجود در تأویلات نویسندگان مختلف امرى خوب وانمود مى شود.
در خاتمه باید بگویم که یهودیان و مسیحیان تفسیر یا تأویل کتاب مقدس (Bible) را در سراسر تاریخشان براى مقاصد گوناگونى به خدمت گرفته اند. مقتضیات خاص تاریخى و نیز در اوضاع و احوال جدلى یا دفاعى، اغلب، حقیقتى را که باید از متن مقدس کشف مى شد، پیش بینى و تعیین مى کردند. تفسیر قرآن نیز از سوى گروه هاى مختلف براى مقاصد مختلفى به کار گرفته شده است. اسماعیلیان تأویل را علمى اعلى مى دانند و با تمام وجود آن را گسترش مى دهند. سجستانى علم را، خواه از «وحى» و خواه از «حکمت(72) (یونانى)» اخذ شده باشد، بر سه قسم تقسیم مى کند: ادنى، اوسط و اعلى. وى سپس مى گوید که علم وحى مشتمل بر فقه، علم کلام و تأویل است، و اینها بر مقیاسى صعودى درجه بندى شده اند.(73) سجستانى همچنان خاطر نشان مى کند که هر دو نوع علم (یعنى وحى و حکمت) با یکدیگر تنافى ندارند. بنابراین رشد و گسترش تأویل اسماعیلى را مى توان بازتاب گرایش عام مسلمانان و الاهیات اسلامى دانست، که در قرن چهارم / دهم گسترش یافت. هانرى کربن در نوشته هاى متعددش به حق خاطرنشان کرده که این تنش میان شریعت و حقیقت بود که به باطن گرایى انجامید و به نوبه خود به چیزى منجر شد که وى آن را «هرمنوتیک معنوى قرآن» مى نامد.(74) تأویل در طرح اسماعیلیان از ترکیب عقل و وحى، که بر آموزه هاى شیعى و فلسفه نوافلاطونى مبتنى است، نقش مهمى ایفا مى کند.

پی نوشت ها :

47. کتاب الافتخار، باب 12; نیز بنگرید به الشواهد و البیان، 39 ـ 40، 113.
48. کتاب الافتخار، باب 12.
49. نیز بنگرید به الشواهد و البیان، 39 ـ 40، 60، 82.
50. اسماعیلیان تاریخ را به مثابه حلقه در حال رشدى مى دانند که از طریق دوره هاى مختلف رشد مى کند، بنگرید به Poonawala, 21-2Biobibliography,.
51. حجت شخصیت خاصى در سلسله مراتب دعوت است که در زمانى خاص در میان بشر به عنوان شاهد یا دلیل اراده خدا کار مى کند; همچنین به معناى مرتبه اى است که پس از مرتبه امام قرار دارد. عقاید اسماعیلى ارض مسکون را به دوازده ناحیه تقسیم مى کند; در رأس سلسله دعوت هر ناحیه اى یک حجت قرار دارد. 305 Ismaili madhhab,Zahid Ali,، نیز بنگرید به کلینى، اصول، کتاب الحجة ج 1، 168 ـ 174.
52. نیز بنگرید به قاضى نعمان، اساس التأویل 253.
53. نیز بنگرید به جعفر بن منصور الیمن، الفرائض و حدود الدین، نسخه خطى (Goriawala, p.14), 229-30; تأویل او متفاوت است.
54. بنگرید به: شماره 46 فوق.
55. الشواهد و البیان، 310. او مى گوید که شجره ملعونه عموما مظهر بنى امیه و نیز پیروان آیین مزدایى است.
56. نیز بنگرید به: اساس التأویل، 286 ـ 290. الشواهد و البیان، 569 ـ 574. در تأویل اینها تفاوت هایى هست.
57. براى داستان هاى پیامبران بنگرید: قاضى نعمان، اساس التأویل ; جعفر بن منصور الیمن، اسرار النطقاء، نسخه خطى مجموعه همدانى; همو، سرائر النطقاء، نسخه خطى در مالکیت شادروان فیضى این کتاب با تحقیق مصطفى غالب به چاپ رسیده است: سرائر و اسرار النطقاء، دارالاندلس، بیروت، الاولى 1404/1984; همو، الفرائض و حدود الدین.
58. واژگان مورد استفاده سجستانى در وصف خلقت، ریشه قرآنى دارند، مثلا خدا به عنوان خالق، بارىء، مصّور، بدیع السماوات و الارض وصف مى شود. لذا این واژگان هم حاکى از خلقت زمانى (به معناى دینى) و هم خلقت واقعى (به معناى فلسفىِ صدور)اند. سوره حشر: 24; بقره: 117; کتاب المقالید، اقلید 14;P. Walker, pp. 133 ff
59. (انما امره اذا اراد شیئاً أن یقول له کن فیکون) یس: 82.
60. امر خدا اراده نیز نامیده مى شود.
61. کتاب الافتخار، باب 2; کتاب المقالید، اقلید 19.
62. این کلمات در علم کلام به معناى جبر و اختیار است. بنگرید:
Harry Wolfson, The philosophy of kalam (Cambridge, Mass., 1976), 601-24.
قرآن واژه قَدَر را به دو معناى قدرت و تقدیر به کار مى برد. بنگرید:
Fazlur Rahman, Major Themes of the Quran (Chicago, 1980), 12, 65-8.
63. کتاب الافتخار، باب 3.
64. همان، باب هاى 9 ـ 11.
65. همان، باب هاى 13 ـ 17، نیز بنگرید قاضى نعمان، تأویل الدعائم، تصحیح اعظمى (قاهره. بى تا); نکات نعمان با نکات سجستانى متفاوت است.
66. عتیق لقب ابوبکر است. بنگرید طبرى، تاریخ (قاهره 1962) ج 3، 244ـ 245.
67. کتاب الافتخار، باب 7.
68. همان، باب 8.
69. Zahid Ali, 399 ff; او با تفصیل زیاد به این مسئله پرداخته است.
70. کتاب المقالید، اقلید 25; کتاب الکشف،7، 16 ـ 18 (تأویل او شبیه است به تأویل کلینى، اصول، ج1: 195) نیز بنگرید:
Henry Corbin, Epiphanie divine et naissance spirituelle dans la gnose Ismaelienne', Eranos Jahrbuch, 23 (1954), 141-249.
71. اساس التأویل، 27.
72. نویسندگان اسماعیلى حکمت را با مسامحه براى دلالت بر فلسفه به کار برده اند. بنگرید رسائل اخوان الصفا، ج 3، 345 ـ 347; هم حکما و هم علماء به عنوان وارثان پیامبران وصف شده اند.
73. اثبات النبوات، 122. در رسائل اخوان الصفا (ج 1: 321 ـ 323) مردم به هشت صنف ذیل در ترتیب صعودى طبقه بندى مى شوند: 1) کاتبان و قاریان قرآن ; 2) روات احادیث و سیره نویسان پیامبر; 3) فقهاء و علماء; 4) مفسران قرآن; 5) مجاهدان و مرزبانان اسلام; 6) خلفاء حافظ شریعت; 7) زهاد و عباد در مساجد; 8) عالمان به تأویل (امامان).
74. Henry Corbin, "Pour une morphologie de la spiritualite Shiite" , Eranos Jahrbuch, 29 (1960), 57-71; id., "Le Combat Spirituel du Shiisme", Eranos Jahrbuch, 30 (1961), 69-125.
1. براى مطالعه بیشتر در باره تأویلات اسماعیلیان و نقد و بررسى آراء آنان مى توان رجوع کرد به: محمد کاظم شاکر، روش هاى تأویل قرآن (بوستان کتاب قم، دوم 1381) فصل پنجم، ص 205ـ263; و على آقانورى، «اسماعیلیه و باطنى گرى» در مجموعه مقالات اسماعیلیه (مرکز مطالعات و تحقیقات ادیان و مذاهب قم، دوم 1384) ص249ـ307، محمد بهرامى، «اسماعیلیه و علوم قرآنى» (1) و (2) در فصلنامه پژوهش هاى قرآنى، ش31، ص190ـ207 و ش32، ص178ـ201.
2. روشن است که اینگونه تأویلات، ذوقى و بى ضابطه است و هیچ مبناى مقبولى نزد عقل و شرع و عرف ندارد. شیعه دلائل و براهین خردپذیر و مقبولِ عرف و عقلاء بسیارى دارد و نیازى به تشبّث به چنین تذوّقاتى ندارد. جالب است که زاهد على نیز در حاشیه این مطالب، معقول بودن آنها را نپذیرفته است (بنگرید به: کتاب الافتخار، چاپ دارالغرب الاسلامى، ص 164ـ165،ش 92 و 97 ،وص 176،ش 35). مترجم

منبع: پایگاه دانشگاه ادیان و مذاهب