تأویل قرآن در نگاه اسماعیلیان (1)


تأویل قرآن در نگاه اسماعیلیان (1)

 

نویسنده : اسماعیل کى. پوناوالا
مترجم : محمدحسن محمدى مظفر



اشاره :

نویسنده مقاله با اشاره به تمایزى که در نظر اسماعیلیان میان بُعد ظاهرى و بُعد باطنى دین وجود دارد و نیز تقسیم علوم نزد آنان به علوم ظاهرى و علوم باطنى، یادآور مى شود که در این نگاه، همه دانش هاى بشرى در علوم ظاهرى جاى مى گیرند و علوم باطنى مختصّ تأویل است. در ادبیات اسماعیلى چیزى به نام علم تفسیر (که در طبقه بندى علوم جزو علوم ظاهرى است) وجود ندارد. نویسنده بررسى خود را بر آثار سه تن از شخصیت هاى اسماعیلى (ابویعقوب سجستانى، قاضى نعمان و جعفر بن منصور الیمن) مبتنى کرده، دلایل و تبیین هاى آنها را در مورد ضرورت تأویل بیان مى کند. به عقیده سجستانى دو گروه از آیات قرآن نیازمند تأویل اند: 1. آیات متشابه، 2. آیات مشتمل بر طبیعیات. وى سه اصل کلى تأویل را براى فهم قرآن ذکر مى کند: 1. جابجایى کلمات، 2. استعمال مجازى، 3. تمثیلى معناکردن. نویسنده مقاله در ادامه ضمن ارائه مثال هایى از تأویلات اسماعیلى در آیات قرآن، اشاره مى کند که آنها به منظور سازگارى با جهانشناسى نوافلاطونى تأویل کرده اند و نیز این که به رغم این ادعاى اسماعیلیان که تأویلاتشان مأخوذ از امامان است، تفاوت هاى زیادى در آنها به چشم مى خورد. وى نمونه اى از تفاوت در تأویل را از نظر دو تن از نویسندگان فوق، نقل مى کند.1
اسماعیلیان میان بُعد ظاهر(بیرونى) و بُعد باطن(درونى) دین تمایزى اساسى قائلند. بعد نخست شامل نماهاى بیرونى است، نظیر دانستن معناى ظاهرى قرآن و انجام واجباتى که در شریعت مقرر شده اند. بعد دوم شاملِ دانستن معناى پنهانى، درونى و حقیقى قرآن و شریعت است. آنان همچنین معتقدند که ناطق(1) (پیامبر قانون گذار) تنزیل را دریافت و شریعت را اعلام مى کند، ولى همکار و نایب او یعنى وصى(2) (نماینده تام الاختیار) است که باطن را از طریق علم تأویل شرح مى دهد.(3) بنابراین ظاهر برحسب دوران هر پیامبرى متفاوت است، ولى باطن بدون تغییر مانده و نزد همگان معتبر است. به رغم این تقسیم دوگانه دین به بعد بیرونى و بعد درونى، اسماعیلیان تأکید مى کنند که نه تنها این دو بعد مکمل یکدیگرند، بلکه همانند روح و بدن در هم تنیده شده اند. بنابراین وجود یکى بدون دیگرى ممکن نیست.(4)
طبقه بندى علوم دینى از نظر اسماعیلیان به دو گروه، یعنى علوم ظاهرى و علوم باطنى نیز بازتاب تمایز فوق است. از این رو همه شاخه هاى دانش از علوم ادبى و تاریخى گرفته تا علوم طبیعى و حقوقى، در گروه نخست جا مى گیرند، درحالى که گروه دوم تنها شامل تأویل و حقائق است.(5) علم تفسیر (exegesis) که به عنوان شاخه اى از علوم ظاهرى طبقه بندى شده، آشکارا از ادبیات اسماعیلى غایب است.(6) غیاب آن حاکى از آن است که براى شرح لغوى قرآن و توضیح مناسبت هاى نزول آیات، هر تفسیرى را مى توان به کارگرفت، ولى معناى باطنى و حقیقى آن را تنها از طریق تأویلى که از امامِ برحق اخذشده، مى توان به دست آورد. به همین دلیل امام را غالبا قرآن ناطق مى نامند، درحالى که کتاب خدا را به دلیل نیازش به تأویل کننده، قرآن صامت مى نامند.(7)
این پژوهش به تأویل اسماعیلیان و جایگاه آن در کل نظام فکرى آنان مى پردازد و نیز مى کوشد تا اصول کلى تأویل را که قرآن از طریق آنها معنا مى شود، شرح دهد. این بررسى در درجه اول مبتنى بر آثار چاپ شده و چاپ نشده سه نویسنده مهم است: قاضى نعمان (م363/947)(8) و دو تن از معاصرانش، جعفر بن منصور الیمن(9) و ابویعقوب سجستانى(10) که از شهرت کمترى برخوردارند. آثار اینان، که نشانگر سه گرایش فکرى متفاوت در میان اسماعیلیان است، کهن ترین منابع موجود در موضوع تأویل به شمار مى رود.
سجستانى در کتاب الافتخار، در باب شناخت مأخذ تأویل از قرآن، مى گوید:
نفس به عالم علم نزدیک تر است تا به عالم حس. بى تردید نفس ناطق به مرتبه بالایى از علم مى رسد که اقران و امثال او از رسیدن به آن عاجزند. پس این حقیقت را که وحى هاى ناطق تعبیراتى از عالم غیرمادى و صور روحانى نورانى آن اند، نمى توان انکار کرد. اگر چنین است چگونه صحیح است که همه آنچه او به امتش ابلاغ کرده، به اشیاء طبیعى جسمانى ترجمه شود؟...بلکه مى گوییم که ناطق از عالم روحانى مى آید و به آنجا متصل است و علم خود را از آنجا دریافت مى کند.(11)
نکات مورد اشاره سجستانى عبارتند از: 1) پیامبر با عالم روحانى برتر که سرچشمه الهام اوست، مرتبط است; 2) نفس پیامبر به بالاترین مرتبه دست یافتنى علم دست مى یابد; 3) وحى را، که گزارش عالم روحانى به زبان بشرى است، نمى توان به معناى تحت اللفظى گرفت.
براى درک کامل مراد سجستانى از فقره مذکور، شرح مختصرى از نظریه نبوت او و ماهیت وحى در چارچوب نظام فلسفى او ضرورى است. به نظر سجستانى خدا مطلقا متعالى و وراى هر اندیشه و وجودى است. وجود حقیقى او نه تصورکردنى است نه شناختنى. همه آنچه درباره او مى دانیم، امر او و جُود اوست، که با عقل ابداعى او متحد است. بنابراین روبناى سلسله مراتب موجودات با عقل، یعنى دومین اقنوم نوافلاطونیان، آغاز مى شود. ترتیب نزولى جهان شناسى نوافلاطونىِ سجستانى شامل عقل، نفس، طبیعت، افلاک، عناصر (یعنى آتش، هوا، آب و خاک) و سه قلمرو جماد، نبات و حیوان است. از آنجا که همه انواع در عالم طبیعت به ترتیب صعودى آفریده شده اند، انسان اشرف همه مخلوقات است. انسان به خاطر جایگاهش، حلقه مرکزىِ زنجیره طولانىِ هستى است; پایین تر از او قلمرو حیوانات و بالاتر از او عالم فرشتگان (یا عالم روحانى) قرار دارد و او با هر دو در ارتباط است. بنابراین نبوت برترین مرتبه روحانى اى است که انسان مى تواند خواهان کسب آن در این عالم باشد.(12)
اندیشه اصلى در نظریه نبوت سجستانى آن است که پیامبرْ فرستاده خدا به سوى بشر است که به همراه خود وحى (یا کتابى مقدس) را مى آورد. او هم نبى(13) (یعنى کسى که در مورد خدا و امور غیبى بشر را مى آگاهاند یا خودش آگاه مى شود)، و هم رسول(14) (فرستاده خدا، یعنى ناقل پى در پى اخبار از جانب خدا) خوانده مى شود. هر دو اصطلاحِ پیش گفته نه تنها بر نقش او به عنوان فرستاده خدا به سوى بشر تأکید مى کنند، بلکه حاکى از آن اند که او به امور «غیبى» و «پنهانى» داناست.
پیامبر همچنین به عنوان «انسان خالصى که ملهَم (مؤَیَّد) به روح القدس است»(15) وصف شده است. کلید حل راز الهام یا اشراق الاهى کلمه تأیید است. این اصطلاح از کاربرد قرآنى صیغه أَیَّدَ اخذ شده است.(16) سجستانى مؤیَّد را کسى مى داند که به آرامش کامل رسیده، مواهبى را از عقل به طریقى کامل بدون جهش و وقفه دریافت مى کند.(17) در جاى دیگرى مى گوید که پیامبر به خاطر صفاى نفسش به عالم روحانى لطیف صعود کرده و از آنجا لطافت روحانى و متاع هاى نورانى را برگرفته، براى عالم پایین به ارمغان مى آورد.(18) بنابراین پیامبر واسطه اى است میان عوالم بالا و عوالم پایین که از طریق او خدا عطایاى خود را به عوالم پایین مى بخشد، لذا پیامبر به عنوان «نائب عقل در عالم طبیعت» وصف مى شود.(19)
به نظر سجستانى، نفس را معمولا داراى سه نوع مى دانند: نباتى، حیوانى و عاقله. ولى پیامبر از نوع چهارمى به نام نفس «قدسى» برخوردار و به سبب آن مؤَیّد و برتر از بشر عادى است.(20) در ینبوع چهلم، از کتاب الینابیع با عنوان «فى کیفیة اتصال التأیید بالمؤَیّدین فى العالم الجسدانى» سجستانى کیفیت تأیید را اینگونه شرح مى دهد:
شروع تأیید زمانى است که مؤیَّد بتواند اشیاء را از غیر طریق حواس، که طریق عادى استدلال از اشیاء معلوم بر اشیاء نامعلوم است استنباط کند. بلکه مؤیّد خود را زاهد در محسوسات و راغب به معقولات مى یابد. فرق میان عالِم و مؤَیَّد آن است که عالم براى حفظ علوم و حِکَم خود به محسوسات هیولانى نیازمند است، در حالى که مؤَیَّد بى نیاز از آنهاست. مویّد در خاطر خود تصوراتى دارد که عالم نمى تواند آنها را از طریق استدلال با دلائل حسى استنباط کند. و چه بسا بدون اقامه حدّ و قیاس به ذهن مؤیّد چیزى روحانى خطور مى کند و او آن را با عبارات حسّى بیان مى کند تا دیگران بتوانند آن را درک کنند.(21)
سجستانى در اثبات النبوات از دو شیوه ممکن سخن مى گوید که از طریق آنها پیامبر تأیید را دریافت مى کند: قبول سمع و قبول وهم.(22) شیوه نخست مردود است، زیرا مستلزم وجود واسطه ها و تسلسل باطل است. بنابراین قبول وهمى تنها شیوه تجربه وحیانى است و خود قرآن نیز مؤیِّد آن است: (ماکذب الفؤاد ما رأى)(نجم:11). اکنون سؤال درباره صدق قبول وهمى پیامبر در مقایسه با قبول وهمى دیگران پیش مى آید. سجستانى مدعى است که صدق پیامبر با اعتدال مزاج طبیعى و صفاى نفس او تضمین مى شود. قرآن مى گوید: (و ما کان لبشر ان یکلمه الله الا وحیا أو من وراء حجاب او یرسل رسولا فیوحى باذنه ما یشاء) (شورى: 51). سجستانى در اثبات النبوات در فصلى با عنوان «فى کیفیة کلام الله تعالى ذکره» در شرح سه شیوه وحى اى که در آیه فوق ذکر شده مى گوید:
(وحیاً) (از طریق وحى) یعنى تأیید از جانب عقل، (من وراء حجاب)یعنى تأیید از جانب عقل از طریق نفس; نفس حجاب است بین عقل و طبیعت. و (او یرسل رسولا) یعنى زمانى که ناطق به رتبه اش نائل مى شود یعنى دعوت را دریافت مى کند، بر او واجب است که آنچه را روح الامین بر قلبش افاضه کرده، به زبان خود ترجمه کند تا به امّت ابلاغ کند.(23)
بنابراین قبول وهمى فرد ارتباط نزدیکى با الگوى سخن گفتن او دارد و هر پیامبرى وحى خود را به زبان خودش بیان مى کند. این مطلب را خود قرآن گواهى داده در آنجا که مى گوید: (فانما یسّرناه بلسانک لتبشّر به المتقین و تنذر به قوما لُدّا)(مریم: 97).
سجستانى با شرح و بسط بیشتر درباره انواع گوناگون سخن گفتن مى گوید:
اما کلام الله، زمانى که با موجود اول یعنى عقل یکى مى شود، هیچ صوت یا نقشى ندارد، ولى در این علم، عقل و نفس از طریق احسان عقل بر نفس، شریکند... اما کلام تأییدى که از عقل ناشى شده و به ناطق مى رسد، شبیه اصباغ (رنگ آمیزى) روحانى روح ناطق است. براى هر رنگى شکلى عقلانى است که اشیاء کثیر نفسانى اى را جمع مى کند، و تألیفى است روحانى که بر روح قابل القا مى شود و او را بر معرفت اشیاء کثیر توانا مى سازد... و اما کلام ترکیبى که از نفس ناشى شده و به ناطق مى رسد، شامل حرکاتى نفسانى است که در حرکات ستارگان و سیارات ظاهر مى شود... تنها ناطق، به دلیل مؤیّد بودنش، قادر به کشف معناى این کلام ترکیبى است و اینکه آن چگونه در هر دوره اى بیان شده است... و اما کلام خود ناطق صوتى ـ تألیفى داراى قوت، شرافت و حلاوتى است که هم زبانان او از آوردن مثل آن عاجزند.(24)
سه قوه یعنى جدّ، فتح و خیال که از عقل و نفس ناشى مى شوند، به عنوان مواهب پیامبرانه اى وصف شده اند که بخشى از تأیید پیامبر را شکل مى دهند.(25) بنابراین روشن است که نظریه نبوّت سجستانى، نظیر آراء دیگر اندیشمندان مسلمان همچون فارابى و ابن سینا، مبتنى بر نظریات یونانى و نوافلاطونى درباره نفس و قواى ادراکى آن است.(26) اهم مطالب پیش گفته را مى توان چنین خلاصه کرد: پیامبر برخلاف بشر عادى، از صفاى نفس و مواهب عقلى استثنایى برخوردار است. او به معلم بیرونى نیازى ندارد، بلکه قوه عاقله او به خودى خود با کمک قدرت الاهى پیش از آخرین اشراق (وحى) پیامبرانه رشد مى کند و لذا به عقل متصل مى شود. بنابراین معقولاتى که از جانب عقل به پیامبر اعطا مى شود، توسط او به زبانى نمادین و مجازى ترجمه و بیان مى شود، زیرا مردم عادى توانایى درک امور صرفاً روحانى را ندارند.(27)
همراه با تمایز اصلى میان ظاهر و باطن، اسماعیلیان به همین تمایز میان تنزیل(پیام الاهى که پیامبر آن را به صورت لفظى رسانده است) و تأویل(معناى روحانى و پنهان قرآن که امام آن را شرح داده است) اعتقاد دارند. سجستانى در کتاب المقالید اقلید جداگانه اى را به توضیح تفاوت میان آن دو اختصاص داده است. او مى گوید:
تنزیل شبیه موادّ خام است، ولى تأویل شبیه مصنوعات است، مثلا طبیعت انواع گوناگونى از چوب را تولید مى کند، ولى اگر صنعتگر روى آن کار نکند و شکل خاصى مثل در، صندوق و صندلى به آن ندهد، چوب فایده اى جز هیزمى که طعمه آتش شود، ندارد. ارزش و فایده چوب تنها وقتى آشکار مى شود که صنعتگرىِ صنعتگر را به خود بپذیرد. صنعتگرى (هنرى است که) هر چیز را در جایگاه شایسته اش قرار مى دهد. در مورد دیگر موادّ خام نظیر آهن، طلا، مس و نقره نیز قضیه از همین قرار است. اگر صنعتگرى روى آنها کار نکند، ارزش و فایده آنها پنهان مى ماند.... همین طور تنزیل شامل چیدن کلمات است. در زیر این کلمات معانى ارزشمندى قرار دارد و متخصص تأویل همان کسى است که معانى مقصود را از هر کلمه بیرون کشیده، هر یک را در جایگاه شایسته اش قرار مى دهد. بنابراین، همین است تفاوت میان تنزیل و تأویل.(28)
از آنجا که صنعتگر بدون مواد خام نمى تواند هنر خود را اعمال کند، نقش تأویل به دنبال تنزیل است. همین طور متخصص تأویل در سلسله مراتب اسماعیلى به وصى یعنى نایب و جانشین پیامبر منسوب است و به دنبال رتبه ناطق قرار دارد. ناطق تنزیل را دریافت، و شریعت را ابلاغ مى کند، ولى وصى از تأویل خبر مى دهد. شایسته ذکر است که در سازمان دعوت، که با سلسله مراتب روحانى عالم بالا مطابقت دارد، مناصب دینى ناطق و وصى با دو اصل، یعنى عقل و نفس مطابق است. این مطابقت میان این دو رتبه برترِ هر دو سلسله براى فهم مطالب بعدى خیلى روشنگر است. پیامبر پس از وحى نبوى اش، وصى را از اشراق خود از عالم روحانى آگاه مى کند تا اینکه تأیید الاهى پس از مرگش ادامه یابد. بنابراین وصى «مؤیَّد من السماء» است و همین نقش اطلاع دادن از تأویل است که او به جانشینان خود، یعنى امامان منتقل مى کند.
بارها تأکید مى شود که وصى نه تنها مؤیَّد از جانب خداست، بلکه از جانب خدا مأمور به اطلاع دادن از تأویل است. سجستانى در کتاب الافتخار سه دلیل مى آورد که چرا بر محمد (صلّی الله علیه و آله و سلّم) واجب بود که على (علیه السّلام) را به عنوان وصى خود نصب کند:(29)
1) مردمى که در زمان حیات پیامبر در دین او داخل شدند دو گروه بودند: گروهى که اسلام را از روى طوع و رغبت پذیرفتند و گروهى که از روى ترس یا طمع به منافع دنیوىِ زودگذر پذیراى آن شدند. گروه دوم در انتظار مرگ پیامبر به سر مى بردند تا به کارهاى گذشته شان برگشته، خصومت و عناد خود را با اسلام آشکار سازند. آنچه آنها را از اظهار عناد در زمان حیات پیامبر باز مى داشت هیبت پیامبر و تأییدش از جانب خدا بود. بنابراین پیامبر مأمور شد تا از میان امت خود برتر، نیکوتر، با شرافت تر و داناترشان را برگزیند و او را از اشراق خود از عالم روحانى آگاه کند تا تأیید الاهى پس از مرگش از طریق وصى ادامه یابد و آن هیبت همچنان در دل گروه منافق باقى بماند و نهال نوپاى دین بتواند ریشه بدواند و قوى شود .
2) پیامبر به سوى آن قبائل عربى فرستاده شد که در بین رومیان و پارسیان بودند. و این اقوام همگى به زیرکى و تیزهوشى و بصیرت و ذکاوت و اشراف بر علوم لطیفه شهره بودند. مادام که پیامبر زنده بود، آنان نمى توانستند مسلمانان را فریب دهند. بنابراین پیامبر مأمور شد وصى خود را که «مؤید من السماء» بود، تعیین کند و علوم لطیفه و اسرار شریفه را به او تعلیم دهد تا در میان پارسیان و رومیان از هیبت و عظمت نفس برخوردار باشد.
3) اگر پیامبر ناگهان از دنیا رفته بود و وصى خود را تعیین نکرده و به او اسرار نبوت و دقائق حکمت و غوامض تأویل را تعلیم نداده بود، جا داشت که مردم نبوتش را دولت مستعجل و موقتى بپندارند که با مرگ او خاتمه مى یافت.
بنابراین به نظر سجستانى اهمیت تأویل بدین گونه بود. وى در کتاب دیگرى به نام سلّم النجاة پس از تأکید بر اهمیت تأویل، پرسشى فرضى را مطرح کرده، مى گوید:
اگر گفته شود: چرا پیامبر خودش وظیفه آگاهاندن از تأویل را به عهده نگرفت؟ باید در پاسخ گفت: گیریم پیامبر خودش این وظیفه را به انجام رسانده بود، ولى این امر دعوت او به پیروى از قرآن و شریعت را تضعیف مى کرد، زیرا اگر او مى گفت که قصد(واقعى) او در انجام طهارت با آب، پالودن نفس از شک و تردید و تهذیب آن با علم و دانش است، امتش مى گفتند: از آنجا که ما حقیقت را شناخته ایم نیازى نداریم که طهارت را انجام دهیم. ولى سکوت پیامبر درباره تأویل، شریعت را بر مؤمنان واجب مى کرد و آنان مى باید در جستوجوى تأویل متشابهات (30) برمى آمدند. از این رو مؤمنان هم در این دنیا و هم در جهان دیگر به فلاح مى رسند.(31)
قاضى نعمان و جعفربن منصور الیمن هر دو با استنباط شواهدى از قرآن، سنت پیامبر و اقوال امامان، ضرورت تأویل را اثبات کردند.(32) قاضى نعمان مى گوید که فقط خدا واحد و یکتاست، ولى هر مخلوقى در این جهان متشکل از دو زوج است. قرآن مى گوید: (و من کلّ شئ خلقنا زوجین لعلّکم تذکّرون) (ذاریات: 49). اگر چه هر فردى ظاهرا یک شخص است، ولى مرکب از بدن و نفس است. بدن نماى بیرونى است و نفس نماى داخلى. اولى ظاهر است و دومى پنهان.(33)
دیگر اینکه قاضى نعمان کاربرد واژه باطن را توجیه کرده، مى گوید که این واژه چند بار در قرآن ذکر شده است، مثلا قرآن مى گوید: (و اسبغ علیکم نعمه ظاهرة و باطنة)(لقمان: 20) و (ذروا ظاهر الاثم و باطنه) (انعام: 120). بنابراین مؤمنان باید بدانند که نعمت ها و گناهان باطنى چیست.
قاضى نعمان دعاوى خود را تقویت کرده، به این آیه قرآن استناد مى کند: (هو الذى انزل علیک الکتاب منه آیات محکمات هنّ امّ الکتاب و اخر متشابهات) (آل عمران: 7).(34) بنابراین روشن است که این آیات متشابه نیازمند تأویل اند، به علاوه قرآن در همین آیه مى گوید: (و ما یعلم تأویله الا الله و الراسخون فى العلم). بنا به گفته قاضى نعمان راسخان در علم همان امامان برحق اند.(35)
قرآن همچنین مَثَل هایى را در بر دارد: (و تلک الامثال نضربها للناس و ما یعقلها الا العالمون) (عنکبوت: 43) و (لقد ضربنا للناس فى هذا القرآن من کل مثل لعلهم یتذکرون) (زمر: 27). این مثل ها نیازمند تأویل اند.(36) به علاوه داستان هاى (احادیث) نقل شده در قرآن مستلزم شرح و توضیح اند، چنان که در داستان یوسف گفته شده: (و کذلک یجتبیک ربک و یعلمک من تأویل الاحادیث) (یوسف: 6) و (کذلک مکنا لیوسف فى الارض و لنعلمه من تأویل الاحادیث) (یوسف: 21).
این حقیقت را که تأویل امرى ضرورى است خود پیامبر نیز مورد تأکید قرار داده است. روایت شده که پیامبر گفته است: «ما نزلت علی من القرآن آیة الا و لها ظهر و بطن».(37) نیز روایت شده که پیامبر به على(علیه السّلام) گفته: «یا علی انا صاحب التنزیل و انت صاحب التأویل. تقاتل على التأویل کما قاتلت على التنزیل».(38) حدیث دیگرى مى گوید: «انى تارک فیکم الثقلین، ما ان تمسکتم بهما لن تضلوا، کتاب الله و اهل بیتى و انهما لن یفترقا حتى یردا على الحوض»(39) روایت شده که امام جعفر صادق (علیه السّلام) در اشاره به تأویل قرآن گفته است: «انا نتکلم فى الکلمة الواحدة سبعة اوجه.»(40) همچنین در زبان عربى معروف است که یک کلمه ممکن است در ظاهر یک معنا داشته باشد و در باطن معنایى غیر آن. از آنجا که سبک و اسلوب قرآن به خاطر اعجازش مشهور است،عجیب نیست که قرآن همه این زیبایى هاى زبانى را در برداشته باشد. سبک و اسلوب ظاهرى قرآن معجزه پیامبر است و شرح معناى باطنى آن معجزه امام است .
از آنجا که وحى بیان نمادین حقائق روحانى به زبان بشر است، در بردارنده معناى روحانىِ عمیق تر از معناى ظاهرى است. تأویلْ این معناى روحانى را بیرون مى کشد. به نظر سجستانى دو گروه از آیات آشکارا نیازمند تأویل اند:
1) آیات مشتمل بر اشیاء طبیعى نظیر آسمان، زمین، کوه ها، رودها، حیوانات، درختان و میوه ها، 2) آیات متشابه. گروه نخست را باید به طور مجازى معنا کرد، به ویژه زمانى که معناى تحت اللفظى آن مشکوک است. گروه دوم را، همان طور که در خود قرآن نیز ذکر شده، سجستانى چنین تعریف کرده است:
هنگامى که شنونده آیات متشابه را مى شنود، عقلش معناى ظاهرى آنها را نمى پذیرد، و او گیج مى شود، زیرا معناى آنها به دور از معیارها و رسوم پذیرفته شده است، نظیر گفتوگوى مورچه با سلیمان، خبرآوردن هدهد از باورهاى دینىِ شخصىِ ملکه سبأ، سرد شدن آتش بر ابراهیم، جوشش دوازده چشمه به هنگامى که موسى عصایش را بر صخره زد و از این قبیل در قصص انبیاء.... زمانى که آدم عاقل با این آیات متشابه مواجه مى شود، ایمانش قوت نمى گیرد، زیرا این داستان ها را آمیخته به امور ناممکن مى یابد.(41)
پس از بحثى طولانى درباره مشکلات نهفته در آیات متشابه، سجستانى پرسش هایى فلسفى را طرح مى کند: چرا آدم باید به دنبال تأویل پدیده هاى غیر عادى مذکور در این آیات باشد؟ آیا به سراغ تأویل رفتن مستلزم انکار آن رویدادها و در نتیجه نادیده گرفتن قدرت مطلق خداى قادر متعال نیست؟ سجستانى با این بیان از تأویل دفاع مى کند که معناى تحت اللفظىِ آن پدیده هاى نامعمول، ناقض قوانین طبیعت است و همچنین مستلزم آن است که خدایى که اراده کرده جهان مطابق قوانین طبیعت کار کند، حکمت خودش را الغا کند. اگر این حکمت ملغا شود، آنگاه کل خلقت بى اعتبار مى شود و این به تعطیل خالق (عارى کردن خدا از هر محتوایى) مى انجامد. بنابراین معجزاتى که قوانین طبیعت را نقض مى کنند، ممکن اند، ولى به ندرت رخ مى دهند.
دلیل دومى که سجستانى به دفاع از تأویل اقامه مى کند مبتنى بر «اصل تفاوت» است که دلیل اصلى او در دفاع از نبوت هم است.(42) فرض اصلى در این نظریه آن است که به جز خدا و عقل، در همه چیزِ این عالم تفاوت حکمفرماست. به دلیل همین تفاوت است که امور دو قلمرو معقول و محسوس، نظام خود را حفظ مى کنند. خلقت (یعنى فیضان) به نظر سجستانى، به خودى خود اصل و نظام هستى است. در نتیجه عالم بالا بسیط تر، لطیف تر و شریف تر از عالم پایین است و همواره عالم پایین است که تأثیرات عالم بالا را دریافت مى کند. بنابراین کلید راهیابى به نظام عالمْ شناخت جایگاه مناسب هر شىء خاص در سلسله مراتبى است که آن شىء متعلق به آن است. این دقیقا همان کارى است که تأویل به انجام مى رساند.
سپس سجستانى برخى اصول کلى تأویل را مطرح مى کند که از طریق آنها دو گروه فوق الذکر آیات معنا مى شوند:(43)
1) کلمات وقتى که با یکدیگر در معنا شباهت داشته باشند، مى توانند جابجا شوند، مثلا «ارض» مى تواند با «علم» عوض شود، چنان که در ذیل روشن خواهد شد.
2) برخى کلمات به صورت مجازى به کار مى روند تا معنا و نتیجه خاصى حاصل شود، مثلا گفته پیامبر به انجشه ساربان «رویدک لاتکسر القواریر».(44) قواریر به معناى ظروف شیشه اى یا بطرى است. پیامبر این کلمه را به طور مجازى به کار برد تا به طبع لطیف زنان اشاره کند. انجشه آوازى دلنشین داشت، بنابراین آوازش مى توانست شترها را به شتاب وادارد. از آنجا که زنان بر شترها سوار بودند، پیامبر به انجشه گفت که آنها را به سرعت نراند. بنابراین برخى آیات قرآن باید به طور مجازى معنا شود.
3) قصص انبیاء را باید به طور تمثیلى معناکرد، زیرا قرائت داستان هاى گذشته اگر حاوى درس اخلاقى اى نباشد که آموخته شود و در وضعیتى مشابه (خواه در حال، خواه در آینده) به کار آید، براى خواننده سودى ندارد.
خواه در معناکردن داستانى تمثیلى و خواه در معناکردن کلماتى که به طور مجازى به کار رفته اند، اسماعیلیان اصطلاحات خاصى را در شرح و بسط تأویل به کار مى برند: مَثَل و مَمثول.(45) در واقع اصول تأویل با نظریه مَثل و مَمثول، که مبتنى است بر ایجاد موازنه میان سلسله مراتب روحانى و طبیعى و دینى، گره خورده اند، مثلا نماز ظهر مَثَل است براى پیامبر یا به عبارت دیگر پیامبر ممثول نماز ظهر است. همین طور «شجره مبارکه زیتونه» مظهر امام زین العابدین بن الحسین بن على بن ابى طالب است یا به عبارت دیگر این امام با آن درخت، مُمَثّل و مجسم شده است.(46)

پی نوشت ها :

1. اصطلاحى است براى پیامبر قانونگذار. بنابر عقاید اسماعیلى ناطقان هفت نفرند: آدم، نوح، ابراهیم، موسى، عیسى، محمد و قائم. بنگرید به:
Zahid Ali, Hamare Ismaili madhhab ki haqiqat aur uska nizam (Hyderabad, 1954), 129.
ابویعقوب سجستانى، کتاب الافتخار، باب 6 (تصحیح انتقادى این کتاب از سوى اسماعیل کى.پوناوالا به چاپ رسیده است، چاپ دارالغرب الاسلامى، بیروت، 2000).
2. وصى همچنین اساس نامیده مى شود. بنا بر عقاید اسماعیلى، هر ناطقى وصى یا اساس خود را نصب مى کند، تا جانشین او شود و او نیز به نوبه خود جاى خود را به امام مى دهد. بنگرید به سجستانى، کتاب الافتخار، باب 7، نیز کلینى، الاصول من الکافى، تصحیح غفارى (تهران 1388 / 1968) ج 1، ص 224.
3. معناى لغوى تأویل عبارت است از «برگرداندن چیزى به حالت اولیه اش.» در اوائل این واژه با تفسیر مترادف بود، ولى به مرور زمان تبدیل شد به اصطلاحى فنى براى تعبیر از این موضوع (علم تأویل) یا شرح معناى ضمنى. در معناى اخیر، این واژه مکملى است براى تفسیر، که مقصود از آن شرح داستان از طریق توضیح معانى کلمات یا تعابیر ناآشنا و نیز شرح مناسبات نزول آیات است. بیشتر فرقه ها به ویژه شیعیان و صوفیان، تأویل را به کار مى برند تا عقاید خاص خود را بر آن مبتنى کنند. بنگرید به , "ta'wil" EI1 s. v. a-w-l; Lexicon,Lane,.
4. به گفته جعفر بن منصور الیمن در الشواهد و البیان :
(MS: see M. Goriawala, A Descriptive Catalogue of the Fyzee Collection of Ismaili Manuscripts (Bombay, 1965), 15, 209-10).
باطن بدون ظاهر اعتبار ندارد. باطن شبیه روح و ظاهر شبیه بدن است. هر دو با هم دو اصل اند، ولى یکى بدون دیگرى مفید نیست. هر یک شاهد بر دیگرى است. بدن به روح در تحقق قوه آن کمک مى کند و از این راه آن را به زندگى بر مى گرداند یعنى زندگى روحانى با تحصیل علم... ظاهر شامل انجام اعمال واجب است، ولى باطن شامل علم است. نه انجام واجبات بدون علم مفید است و نه تحصیل علم بدون انجام واجبات. مثلا بدن بدون روح براى زندگى مناسب نیست، همینطور وجود روح بدون بدن قابل اثبات نیست.
نیز بنگرید به قاضى نعمان، اساس التأویل، تصحیح عارف تامر (بیروت 1960) ص 28; ابویعقوب سجستانى، کتاب المقالید، نسخه خطى مجموعه همدانى، اقلید 63; حمید الدین کرمانى، راحة العقل، تصحیح م. کامل حسین و م. حلمى (قاهره 1952) ص16، 22، 27، 30ـ32، نیز بنگرید به شماره 31 ذیل.
5. حقائق لغتاً یعنى واقعیت و در اصطلاح، نشان دهنده نظام اصلى جهان شناختى و آخرت شناختى عقاید اسماعیلى است. کتاب على بن محمد بنولید که به عقاید اسماعیلى مى پردازد، عنوانش چنین است: کتاب الذخیرة فى الحقیقة تحقیق م. اعظمى (بیروت 1971). نیز بنگرید: 395 Ismaili madhhab,Zahid Ali, و شماره 6 ذیل. سجستانى در کتاب الافتخار به خود و فرقه اش به عنوان اهل الحقّ اشاره مى کند.
6. تصحیح اشتروتمان از مزاج التسنیمِ ضیاءالدین اسماعیل بن هبة الله (م 1184/ 1770) (گوتینگن 1944 ـ 1955) با عنوان Ismailitischer Koran-Kommentar (تفسیر قرآن اسماعیلى) گمراه کننده است. کلمه «تفسیر» را نویسنده نه در عنوان و نه در مقدمه کتاب ذکر نکرده است. این کتاب به تأویل برخى سوره ها مى پردازد و در قالب مجالس (جمع مجلس یعنى «گردهم آیى»، بنگرید ام.کامل حسین، فى ادب مصر الفاطمیة، قاهره، 1950، ص33 ـ 41) یعنى مخاطبان منتخب یا شاگردان است. این رساله ها جمع شده و با پیشوند «حقایق» که به عنوان هر سوره، مثل حقائق سورة النمل، افزوده شده، نام گذارى شده اند.
7. کلینى در اصول، ج 1 ص 246 حدیث مشابهى را نقل مى کند که مى گوید: «ان القرآن لیس بناطق یأمر و ینهى و لکن للقرآن اهل یأمرون و ینهون».
8. براى زندگى و آثار او بنگرید به:
Ismail K. Poonawala, Biobibliography of Ismaili Literature (Malibu, 1977), 48-68.
9. همان، ص 70 ـ 75. قاضى نعمان صادقانه به چهار خلیفه اول فاطمى به مدت نیم قرن خدمت کرد، و پسرها و نوه هایش منصب قاضى القضات را در امپراتورى فاطمى به مدت تقریبا نیم قرن دیگر در اختیار داشتند. او علاوه بر آثار پیشگامانه اش درباره فقه و تاریخ، آثارى تأثیرگذار درباره تأویل نوشت. با این حال او غالبا شارح علوم ظاهرى تلقى شده است. از سوى دیگر جعفر بن منصور الیمن که نماینده مکتب یمن است، یکى از شارحان برجسته تأویل به شمار مى رود.
داعى یمنى ادریس عماد الدین قضیه جالبى را نقل کرده (عیون الاخبار، نسخه خطى مجموعه همدانى، ج6، ص39 ـ 40) که در آن آمده است که روزى پس از آنکه قاضى نعمان از بیمارى بهبود یافته بود، به حضور خلیفه فاطمى، المعزلدین الله، رسید. خلیفه از او درباره بزرگانى پرسش کرد که طى دوره بیمارى از او عیادت کرده بودند. نعمان پاسخ داد که همه آمدند جز جعفر بن منصور الیمن. سپس خلیفه دستور داد که کتاب هایى را بیاورند و آنها را براى مطالعه به نعمان داد و نظرش را پرسید. نعمان پس از بررسى یکى از کتاب ها پاسخ داد: «چگونه من درباره کتابى که شما نوشته اید، اظهار نظر کنم؟» خلیفه پاسخ داد: «این نوشته استاد تو جعفر است.» با شنیدن این مطلب، نعمان فهمید که رتبه جعفر در دعوت برتر است و بى درنگ به طرف او رفت تا احترامش کند. اینکه این قضیه درست است یا نه، مسئله دیگرى است، ولى این قضیه مقام والاى علوم باطنى را بر علوم ظاهرى به تصویر مى کشد.
10. 82-9 Biobibliography, Poonawala,، سجستانى که نماینده مکتب ایرانى است، متفکرى اصیل و نویسنده اى سرشناس بود. او با تطبیق عقاید اسماعیلى بر جهان شناسى نوافلاطونى ترکیب جدیدى از عقل و وحى را تدوین کرد.
11. کتاب الافتخار، باب 12.
12. بنگرید به کتاب هاى ذیل از سجستانى: کتاب الافتخار; کتاب المقالید; کتاب الینابیع ویراسته هانرى کُربن در Trilogie Ismaelienne(Tehran, 1961); اثبات النبوات، تصحیح عارف تامر (بیروت 1966).
13. Lane, Lexicon, s. v. n-b-'.
14. Ibid., s. v. r-s-l.
15. اثبات النبوات، 119.
16. فعل «أیّد بروح القدس» درباره عیسى سه بار در قرآن به کار رفته، بقره: 87، 253 و مائده: 110. این فعل به معناى تقویت کردن، کمک کردن یا پیروز کردن است , s._v. a-y-d LexiconLane,; کتاب الافتخار، باب 5.
17. کتاب الینابیع، 36.
18. اثبات النبوات 144.
19. کتاب الینابیع، 72; اثبات النبوات، 127;
Paul Walker, Abu Yaqub al-Sijistani and the Development of Ismaili Neoplatonism, Ph.D. dissertation (Univ. of Chicago, 1974), 166-79.
20. اثبات النبوات 13 ـ 48، 128، 152.
21. کتاب الینابیع، 95 ینبوع 40.
22. صص 147 ـ 149.
23. اثبات النبوات 149.
24. همان، 152 ـ 153.
25. کتاب الافتخار، باب 4; کتاب الینابیع، 92.
26. بنگرید به: (London, 1958) Prophecy in IslamFazlur Rahman,; براى نظریه شیعى نبوت بنگرید به:
Henry Corbin, De la philosophie prophetique en Islam Shiite', Eranos Jahrbuch, 31 (1962), 49-116.
27. بنابر رسائل اخوان الصفا (بیروت 1957) ج1، 76ـ78; ج2، 210; ج 3، 344ـ345، تأویل قرآن ضرورى است. دیدگاه اخوان بسیار شبیه دیدگاه سجستانى است، بنگرید به:
Ismail K. Poonawala, "The Quran in the Rasail Ikhwan al-Safa", International Congress for the Study of the Quran (Canberra, 1980), 51-67.
و نیز به: 54 (1981), 95-128. SIYves Marquet, "La Pensee dAbu Yaqub as-Sijistani",
مارکه همچنین به برخى شباهت ها میان سجستانى و رسائل اشاره کرده است.
28. کتاب المقالید، اقلید 52.
29. باب 7.
30. بنگرید به آل عمران: 7. آیات متشابه یعنى آیات دو پهلو یا مبهم. این آیات پذیراى معانى مختلف اند. بنگرید به: Lane, s. v. sh-b-hLexicon,.
31. سجستانى، سلّم النجاة، نسخه خطى (M. Goriawala, p. 11). این قطعه آشکارا مى رساند که ظاهر و باطن دو بعد مکمل دین اند. ظاهر که شامل پیروى از احکام شریعت است، به درستى العبادة العملیة نامیده شده، در حالى که باطن که شامل جستوجو از تأویل است العبادة العلمیة نامیده مى شود.
32. قاضى نعمان، اساس التأویل، 22 ـ 32. به جز مقدمه کوتاهِ این کتاب، بخش هاى دیگرش به تأویل داستان هاى پیامبران مى پردازد. در این مقدمه نویسنده مى گوید که در کتاب دیگرى به نام حدود المعرفة با تفصیل بیشترى به اصول تأویل پرداخته است. عارف تامر، مصحح اساس التأویل مى گوید که نسخه هاى متعددى از این کتاب (حدود المعرفة) را در مصیاف سوریه یافته ایم اساس التأویل ص 26، پاورقى. ولى من در مجموعه هاى شخصى نسخه هاى خطى اسماعیلى که بدانها دسترسى داشتم، به نسخه اى از آن برنخورده ام.
در آثار موجودِ جعفر بن منصور یمن هیچ شرح نظام مندى از ضرورت تأویل وجود ندارد، ولى الشواهد و البیان او در این زمینه خیلى سودمند است. او در این کتاب همه شواهد بارز از قرآن و سنت را، که معمولا شیعیان براى تأیید این ادعایشان که على(علیه السّلام) از جانب پیامبر به عنوان وصى منصوب شد و مأمور بود که تأویل را تعلیم دهد، ذکر مى کنند، گردآورى کرده است.
33. نیز بنگرید به جعفر بن منصور یمن، الشواهد و البیان، 13ـ14.
34. بنگرید به شماره 30 فوق.
35. نیز بنگرید به کلینى، اصول، ج1، 213، 221، 263، که حدیثى را نقل کرده که مى گوید:
جبرئیل براى پیامبر دو انار آورد. پیامبر یکى را خورد و دیگرى را به دو نیم کرد، نیمى را خورد و نیم دیگر را به على(ع) داد. سپس به على(ع) گفت: «آیا مى دانى این دو انار چیست؟» على(ع) پاسخ داد: «نه». پیامبر گفت: «اولى نبوت است که تو در آن سهم ندارى، ولى دومى علم است که تو در آن با من شریکى».
36. نیز بنگرید به الشواهد و البیان 17ـ18.
37. اساس التأویل، ص30 ظاهر و باطن در برخى نسخه هاى خطى اساس التأویل به صورت هاى مختلف قرائت شده است. ظهر یا وجه بیرونى قرآن، معناى ظاهرى آن است. ولى بطن یا وجه درونى قرآن، معنایى است که تنها بر معدودى از برگزیدگان معلوم است. قرآن باید در هر دو سطح بیرونى و درونى، فهمیده شود و تأویلْ هر دو را در بردارد. نیز بنگرید به محمد حسین طباطبایى، المیزان فى تفسیر القرآن (بیروت 1973)، ج 1، 40; محسن امین، اعیان الشیعة (بیروت 1960) ج 3: 22، 55، 65.
38. الشواهد و البیان، 74. نیز بنگرید به اعیان الشیعة، ج 3: 102; این حدیث را نسائى در خصائص و حاکم در مستدرک نقل کرده اند.
39. همان، 91. براى روایتى متفاوت بنگرید به مشکاة المصابیح، تصحیح البانى (دمشق 1961) ج3، 255، ترجمه انگلیسى James (Lahore, 1975), ii. 1350 Mishkat al-MasabihRobson,.
این حدیث در صحیح مسلم نیز نقل شده است.
40. اساس التأویل،ص 27 در این باره نیز بنگرید به شماره 69 ذیل.
41. کتاب المقالید، اقلید 54. جعفر بن منصور الیمن، کتاب الکشف، تصحیح اشتروتمان (بمبئى 1952) 131 ـ 135; او تأویل آیه 7 آل عمران را ارائه مى دهد که در آن متشابهات به معناى مخالفان امامان است.
42. اثبات النبوات، 13 ـ 48.
43. کتاب الافتخار، باب 12.
44. بخارى، الصحیح (بیروت 1974) ج 4، 82 ـ 83ش 6209ـ6211; مسلم، الصحیح (قاهره1334/1916) ج 7، 79ش 2323; تبریزى، مشکاة المصابیح، ج2، 576، ترجمه انگلیسى ج 2، ص 1004. قس. نیز: بحارالانوار، ج 16،ص 297 و کتاب الافتخار، چاپ دارالغرب الاسلامى، ص 218.
45. این واژه ها از قرآن وام گرفته شده اند (بنگرید به عنکبوت: 43; زمر: 27).
46. کتاب المقالید، اقلید 52; الشواهد و البیان، 17 ـ 18; 398-9, Ismaili madhhabZahid Ali,; کامل حسین، فى ادب مصر الفاطمیة 9 ـ 10; همو تصحیح دیوان المؤید (قاهره1949) 106 ـ 108.

منبع:< پایگاه دانشگاه ادیان و مذاهب/span> 
/ 0 نظر / 6 بازدید