فردوسی، ناصرخسرو و اسماعیلیّه

عنوان مقاله [English] Ferdowsi, Naserkhosrow, and Ismailis چکیده [English] Shahnameh scholars have earlier often referred to Ferdowsi’s shiism of being of the zaydi, twelvers, and Ismaili type. The writer of this essay sees the latter opinion closer to the truth since
 There have been close associations between Ismailis and the compatriot Persian Dehqans and Sunni followers have constantly accused Ferdowsi for having ancient Persian beliefs.
 Ferdowsi like Naserkhosrow and the Ismailis finds helpful accompaniment of Immanence and revelation in knowing God.
In a verse in Shahnameh’s preface God is known as ”The designer of the best gem “
And based on Ferdowsi’s words one can assume ”the best gem”(in contrast to attribute) is the essence of reason and Universal Soul which is the source of all creation.
 Ferdowsi like Naserkhosrow based on the Ismailis doctrine, summon people to inspect the word of God so that one can comprehend the true essence of God’s words as a great reward.
Description of the process of creation in the preface is closer to the beliefs of Naserkhosrow and Ismailis.
Both poets speak of God of revelation (Tanzil or Nateq) that the God of interpretation or (executor, Vasi) should disclose the secret of His words.
They both in praise of prophet’s family use the term Ahl-al bayt and unlike many Sunni historians and geographers who mention Imam Reza once speak of city of Tus, there are no references made to Imam Reza who was buried near them or else the conclusion would have been to regard Ferdowsi as a twelver. کلیدواژه ها [English] Ismailis, Ahl-al bayt, the best gem, Immanence and revelation, inspection, nationalism, executor اصل مقاله

1-                فردوسی، ناصرخسرو و اسماعیلیّه a.                  حمیدرضا اردستانی رستمی*

استادیار گروه زبان و ادبیات فارسی، دانش‌گاه آزاد اسلامی، واحد دزفول. ایران.

 

 


d.                  مقدّمه

 بیش­ترِ کسانی که دربارۀ فردوسی سخن گفته­اند، در بحث از مذهبِ فردوسی، به شیعه بودنِ او اشاره کرده­اند، (نظامی­عـروضی، 1375: 80؛ سمرقندی، 1382: 52؛ هدایت، بی­تا: 224؛ نولدکه، 1384: 114؛ رضازاده­شفق، 1362: 197؛ صفا، 1371: 1/479؛ مجتبایی، 1362: 607؛ ریـاحی، 1389: 232؛ کـزّازی، 1379: 1/208؛ دوست‌خواه، 1384: 24؛ حمیدیان، 1387: 92؛ خالقی­مطلق، 1390: 143؛ همو، 1385: 17؛ مهاجرانی، 1382: 152؛ شاپورشهبازی، 1390: 80؛ رستگارفسایی، 1381: 203) امّا در این میان، هستند پژوهش­گرانی که نوعِ تشیّعِ فردوسی را نیز بررسی کرده و او را وابسته به­ یکی از فِـرَقِ شیعی دانسته­اند؛ چنان­که محمّد محیط­طباطبایی، فردوسی را شیعۀ زیدی معرّفی می­کند و می­نـویسد: «فـردوسی مرد مسلمانی­ است؛ پیرو 
محمّد (ص) و علی (ع). یاران و صحابۀ رسول را پاک و متّقی می­داند و خلفایِ راشدین را می­ستاید ... و علی (ع) را از همۀ صحابۀ پیمبر بـرتـر می­دانـد، ولی با وجود این، از وصف ابوبـکر و عمر و عثمان1 به­ خلافت روی­گردان نیست ... . کسی که بر اصولِ عقایدِ فِرَقِ اسلامی و مقالاتِ ایشان وقوفِ کامل داشته باشد، چنین مسلمانی را قطعاً از فرقۀ زیدیّه، از دستۀ شیعه می­داند ... . زید بن علی بن الحسین ... اعتقاد داشت که امامت مفضول با بودنِ افضل جایز است و می­گفت که علی بن ابی­طالب (ع)، مِهترِ یارانِ رسول است، امّا خلافت را برای مصلحتی که مسلمین در نظر داشتند و قاعده­ای که برای خاموش کردنِ آتشِ فتنه رعایت کردند، به ­ابوبکر واگذار نمودند تا دل­ها که از ضربتِ شمشیرِ علی (ع) در جنگ­های بدر و اُحُد خونین بود، آرامش یابد و جایز می­دانست که افضل در احکام به مفضول که پیشوای مسلمانان است، مراجعه کند. پس معلوم شد که عقیدۀ فردوسی به زیدیّه از شعبه­هایِ شیعه، نزدیک­تر از هر مذهب و راهِ دیگری است.» (محیط­طباطبایی، 1369: 80-81)

 بنابر دیدگاهِ برخی شاهنامه­شناسان، بیت­هایی که در دیباچۀ برخی نسخه­هایِ شاهنامه در ستایشِ ابوبکر، عمر و عثمان ذکر شده است و محیط­طباطبایی مبنایِ استدلالِ خود را بـر آن ابیات می­نهد، الـحاقی­ است.2 (دوست­خواه، 1380: 113-118؛ همو، 1384: 55؛ خالقی­مطلق، 1388: 137-142؛ کزّازی، 1379: 1/208؛ زریاب­خویی، 1389: 27؛ نولدکه، 1384: 110، 113) پس بدین­سان، نظر ایشان درست نمی­نماید. البتّه خودِ او نیز بعدها در صحّتِ این ابیات دچار تردید شد. (محیط­طباطبایی، 1369: 109) 
به جز محیط‌طباطبایی، پژوهش­گر پاکستانی، محمودخان شیرانی (1369: 181-183) نیز با استناد به­ همین ابیات، فردوسی را از جملۀ زیدیّه و یا سنّی­مذهب می­انگارد، امّا او به گفتۀ جلال خالقی­مطلـق (1385: 18) همان­گونه که در جستاری دربارۀ هجونامه نوشته است، بیش­تر در پیِ اعادۀ آبرویِ محمود غزنوی ا­ست و در مقاله­ای نیز که دربارۀ مذهبِ فردوسی می­نویسد، هدفش دفاع از تسنّن است تا بیانِ حقیقت.

 جدا از آن­چه آمد، دیدگاه­هایی دیگر هم دربارۀ مذهب فردوسی هست. در این میان احمد مهدوی­دامغانی، فردوسی را شیعۀ دوازده امامی می­پندارد و معتقد است که تأکید بر واژۀ وصیّ، در ابیاتی که در وصف امامِ نخستِ شیعیان در دیباچه­ آمده است، دلیلی قطعی بر دوازده امامی بودنِ فردوسی­ است: «از همان زمانِ معاویه، از حضرت امیرالمؤمنین علی، علیه السّلام، با کلمۀ وصیّ تعبیر می­کردند، زیرا لفظِ وصیّ به معنایی که شیعه از آن اراده می­کند، به ­اصطلاحِ منطقیان، تنها لفظِ جامع و مانعی­ است که معرّفِ شیعه و جمعی مبانیِ اعتقادیِ اوست.» (مهدوی­دامغانی، 1372 الف: 9-11؛ همو، 1372 ب: 41-42) ناگفته نماند که عطااللّه مهاجرانی (1382: 173-175) هم­چون مهدوی­دامغانی (1372 الف: 10؛ همو، 1372 ب: 46-47) اصطلاح «رافضی» را که از گذشته به فردوسی نسبت داده­اند (نظامی­عروضی، 1375: 78، 83) دلیلی بر دوازده امامی بودنِ او می­داند و بر این باور است که رافضی در روزگار فردوسی، یک­سره به امامیّه گفته می­شده است. این سخن مهدوی­دامغانی و مهاجرانی درست نمی­نماید. روافض، آن­گونه که از تاریخ شیعه برمی­آید، به کسانی گفته می­شده است که شیخین را در جای‌گاه خلفای پیامبرِ اسلام ردّ کردند. (حلبی، 1376: 115) چنان­که پیش­تر آمد، از میان شیعیان، تنها پیروان زید بن علی بودند که خلافتِ امام مفضول را با وجودِ امام فاضل پذیرفتند. به دیگر سخن، زید بن علی و پیروان اویند که از شیخین تبرّا نجستند و مطابق با سخن محمّد بن عبدالکریم شهرستانی (2003: 1/37، 173) اساساً روافض به شیعیانی گفته شد که زید بن علی را وانهادند؛ بدین دلیل که او برخلاف شیوۀ پدران خویش در تولّا و تبرّا عمل کرد. پس رافضی همۀ گروه­های شیعی، اعمّ از امامیّه و اسماعیلیان را دربـرگرفت که وجود امامی فـاضل و پیـروی از او را واجب ­دیدند و رهبری شیخین را نپذیرفتند. بر این بنیان، نمی­توان ویژگی رفض را مختصِّ امامیّه دانست. با خواندنِ دیوان ناصرخسرو می­بینیم که به گفتۀ خودِ ناصرخسرو اسماعیلی، دشمنانش او را رافضی خوانده­اند:

  1. گر به دین مشغول گشتم لاجرم
  2.  
    1. رافضی گشتم و گم­راه نام
      (ناصرخسرو، 1378: 364)
   

 

  1. نام نهی اهل علم و حکمت را
    رافضیَم سوی تو و تو سوی من
  2.  
    1. رافضی و قرمطی3 و معتزلی4
      ناصبی­یی نیست جای تنگ­دلی
      (همان، 287)
   

 

  1. گر مشکلی بپرسی زو گویدت که این را
    چون گویی­اش که حجّت از نیم­شب نخسبد
    گوید درست کردی کو رافضی­ست بی­شکّ
    گر گویی­اش که با او بنشین و علم بشنو
    گوید سخن نباید از رافضی شنودن
  2.  
    1. جز رافضی نگوید کاین رافضی­ست این­ هین
      وندر نماز باشد تا صبح بامدادین
      زیرا که اهل سنّت نکند نماز چندین
      کو خود سخن نگوید جز با وقار و تمکین
      کرد این حدیث ما را خواجه امام تلقین
      (همان، 237، 114، 55، 51)
   

بیت­های پیش­گفتۀ ناصرخسرو بخوبی نشان می­دهد که لفظ رافضی در روزگارِ نزدیک به فردوسی، مختصِّ به شیعیان دوازده امامی نبوده است و اسماعیلیان را نیز رافضی خطاب می­کردند. بنابراین نمی­توان این لفظ را دلیلی بر دوازده امامی بودنِ فردوسی دانست؛ آن­گونه که مهدوی­دامغانی و مهاجرانی پنداشته­اند. در این­جا، این نکته را باید افزود که خالقی­مطلق (1385: 18-19؛ همو، 2001: 1/18-19) نیز فردوسی را دوازده امامی می­داند.

 پژوهندۀ دیگر عبّاس زریاب­خویی ا­ست که دربارۀ تشیّعِ فردوسی سخن می­گوید و او را متأثّر از حکمتِ اسماعیلی می­داند. او یکی از مهمّ­ترین دلایلی که دربارۀ اسماعیلی بودنِ فردوسی نقل می­کند، توجّه او به ­مقولۀ خرد و جان است که شیعیانِ اسماعیلی از آن تعبیر به ­عقل و نفسِ کلّی می­کنند و آن را اساسِ آفرینش می­شمارند؛ همان­گونه که شاعرِ حماسه­سرا در آغازین بیتِ شاهنامه بدان عنایت دارد و در چند جای از دیباچه، دربارۀ آن سخن می­گوید.5 (زریاب­خویی، 1389: 21) محمّدامین ریاحی (1389: 234) نیز معتقد است که دیباچۀ شاهنامه تا پیش از ارائه به محمود، بر بنیان حکمتِ اسماعیلی گرد آمده است، امّا وقتی فردوسی بر آن می­شود که شاهنامه را به محمودِ غزنوی تقدیم کند، آن را به ریختی درمی­آورد که در تضادِّ با اندیشۀ شاه غزنوی و مردمان آن زمانه نباشد. بدین­سان، ریاحی نیز چون زریاب­خویی، فردوسی را اسماعیلی می­پندارد و افزون بر این دو، کاظم برگ­نیسی (1386: 1/12) هم فردوسی را متأثّر از حکمت اسماعیلی می­یابد. خالقی­مطلق (2001: 1/4) نیز با آن­که بر امامیّه بودنِ فردوسی تأکید دارد، برخی بیت­های دیباچه (8-12/ فردوسی، 1386: 1/3) را ماننده به آرای اسماعیلی می­داند که «توحید مطلق را نه تنها در دور کردنِ زمان و مکان و ماهیّت و حدّ و وجود (زمان و جای و چیزی و اندازه و بود) از آفریدگار می‌دانستند، بلکه هیچ­گونه صفتی به او نسبت نمی­دادند.» او سپس برای تأیید سخن خود به مقالت نخست کتاب کشف­المحجوب، نوشتۀ ابویعقوب سجستانیِ اسماعیلی استناد می­کند.

 بر بنیان سخنانی که گفته شد، می­توان دست­کم فردوسی را متأثّر از حکمت اسماعیلیّه پنداشت. نگارندۀ جستار پیشِ رو نیز پس از بیانِ تاریخچه­ای دربارۀ اسماعیلیّه به ارائۀ دلایل خود در این باره می­پردازد.

اسماعیلیّه در تاریخِ اسلام به­ کسانی گفته می­شود که به­ امامتِ اسماعیل، فرزندِ بـزرگِ امام جعفر صادق (ع) باور داشتند کـه امـامِ ششم او را در مقـامِ جانشیـنِ خود برمی­گزیند، امّا پیش از امام، در سال 145 هـ .ق درمی­گذرد. پس از این واقعه، ایشان فرزندِ دیگرِ خود، امام موسی کاظم (ع) را به امامت انتخاب می­کند که برادرِ ناتنیِ اسماعیل است و بیست و پنج سال کوچک­تر از اوست. می­باید یاد شود که گویا روشِ اسماعیل با پدرش، امام جعفر (ع) در روی­کرد به­ خلافتِ عبّاسی متفاوت بـوده است. امـام پس از شکست­هایِ متعدّدِ شیعه، بر بنیانِ عدم درگیری سیاسی و شورش علیه حکومتِ وقت (چنان­­که حاضر به تأییدِ قیامِ محمّد بن عبدالله نفسِ زکیّه، از نوادگان 
امام حسن (ع) نشد و بدان­ها نپیوست و دستور داد که شیعیان به هیچ­ یک از گروه­هایِ مسلّحِ فعّال نپیوندند. امام نه تنها از رفتار انقلابیِ فرزندش خشنود نبوده، بلکه این امر، موجبات نگرانی و خشم ایشان را نیز فراهم کرده است/مدرّسی­طباطبایی، 1387: 36، 112؛ دفتری، 1388: 46، 48؛ همو، 1389: 24؛ همو، 1386: 112) به­ تشیّع استواری بخشید. او با قرار دادنِ مفهومِ امامت بر بنیان اصول دوگانه و در پیوند با هم؛ یعنی نصّ و علم و تأکید بر تقیّه، شیوه‌ای دیگر در پیش گرفت، امّا اسماعیل برخلافِ امام صادق(ع)، با محافلِ سیاسیِ ضدِ عبّاسی در پیوند بوده و دست­کم در توطئه­ای نافرجام، علیه خلیفه شرکـت داشته است کـه این روحیّۀ انقلابی­گری، می­توانسته از روابط او با خطّابیّه، پیروان ابوالخطّاب اسدی6 برخاسته که از نخستین غلات بوده است. ابوالخطّاب و پیروانش در سال 138هـ .ق در مسجد کوفه گِردآمدند و قصدِ شورش داشتند که والیِ شهر، آنان را قتل عام کرد. با کشته شدنِ ابوالخطّاب، برخی از پیروانِ او گردِ اسماعیل بـرآمدند که از سیاستِ انقلابیِ ابـوالخطّاب پشتیبانی می­کرد. (دفتری، 1388: 49-50) پس از آن اسماعیل وفات یافت و با وجود این­که امام جعفر (ع)، امام موسی کاظم (ع) را در مقامِ جانشین خود معرّفی کرد، این گروه­ هـم­چنان به ­امامتِ اسماعیل پای ­فشردند که به اسماعیلیّه شهرت یافتند. پیروانِ اسماعیل پس از رحلتِ امام جعفر (ع) در 
سال 148 هـ .ق که تشیّعِ امامیّه را استقرار و استحکام بخشید، از دیگر شیعیان، مانند کیسانیّه،7 غلات،8 امامیّه و زیدیّه جدا شدند و محمّد، پسر اسماعیل را امام شمردند و سلسلۀ هفت امامی را بنیان نهادند که با علی بن ابی­طالب (ع) آغاز می­شود و به ­محمّد بن اسماعیل، در مقامِ قائمِ مُنتَظَر پایان می­پذیرد. (همو، 1389: 62، 242؛ شهرستانی، 2003: 1/209-210) اسماعیلیان حدود یک قرن پس از اسماعیل، به­ گونه­ای پنهانی و با روشی نظام­مند، برایِ پدیداریِ جنبشی سازمان یافته و گسترده کوشیدند. آنـان جنبشِ سرّیِ دینی سیاسی با اهدافِ انقلابی، بـرایِ بـرانداختنِ عباسیان کـه به ­غصبِ حقوقِ مشروعِ علویان متّهم بودند و به حکومت نشاندنِ امامی اسماعیلی، برای رهبری امّت اسلام سازمان دادند که این جنبش را اسماعیلیان، «دعوت» یا «الدّعوةالهادیّه» خواندند. (همان، 243؛ همو، 1386: 111؛ حلبی، 1380: 104؛ همو، 1376: 140) اسماعیلیّه داعیانِ مختلفی به سراسرِ جهانِ اسلام گسیل کردند و کام­یابیِ نخستینِ خـود را بـا تشکیلِ دولتِ فاطمی در سال 297 هـ .ق، در شمـال آفریـقا بدست آوردند که اغلب در تاریخ اسماعیلیّه، از دورۀ حکومتیِ فاطمیان، تعبیر به­ «عصرِ طلایی» می­شود. 
(دفتری، 1389: 247)

 پس از این، دلایل و شواهدی ارائه می­شود که بر بنیانِ آن، می­توان فردوسی را متأثّر از اسماعیلیانی دانست که در آن زمان همۀ جهان اسلام را متأثّـر از خود ساخته بودنـد؛ چنان­کـه می­بینیم بسیاری از شیعیانِ دوازده امامی در عراق و خراسان نیز به مذهب اسماعیلی می­پیوندند. (مدرّسی­طباطبایی، 1387: 183-187)نگـارنده بـرای آن­که این تأثیرپذیری ملموس­تر شود، ناصرخسروِ اسماعیلی، شاعر قرن پنجم را که نزدیک به ­فردوسی می­زید، در مقامِ نمایندۀ اسماعیلیان برمی­گزیند و اندیشۀ فردوسی را با باورهای او می­سنجد.

e.                   بحث و بررسی f.                   1- فردوسی، ناصرخسرو و ملّی­گرایی

 آن چنان­که از تاریخ برمی­آید، اعراب که ایرانیان را موالی (بندگان) می‌خوانـدنـد، (بهار، 1382: 2/2؛ ممتحن، 1385: 131) پس از ایـجادِ حکومتِ بنی‌امیّه، بیش از گذشته ایرانیان را خوار شمردند. (صفا، 1371: 1/19) بنابراین، ایرانیان ­که خود را دارایِ فرهنگ و تمدّنِ درخشانِ هزاران ساله می­دیدند؛ اگرچه پیش از این نیز برایِ استقلالِ خود از سلطۀ اعراب کوشیده بودند، (ریاحی، 1389: 32-38) بنایِ مخالفتِ جدّیِ خود را با بنی­امیّـه نهادند که تعصّباتِ شدیدِ عربی داشت. در این دوره، نخست شاعـرانِ تازی­گویِ ایرانی­نژاد در اشعارِ خویش، مفاخره بر عرب را آغاز کردند که می­توان از این میان به­ خاندانِ «یسار نسایی» اشاره کرد؛ خاندانی که در دورۀ بنی­امیّه، از این­ مفاخرات شهرتِ بسیار یافت.(ممتحن، 1385: 156) افزون بر این ایرانی­ستایی­ها، ایرانیان متوجّۀ مخالفانِ جدّیِ بنی­امیّه؛ یعنی خاندانِ رسالت و اهل بیتِ رسول شدند که طرفِ بغضِ بنی­امیّه بودند. از این­روی، حسِّ هم­دردی با آنان­ سبب شد به سوی خاندان پیامبر کشیده شوند که هر دو از بنی­امیّه آزار می­دیدند. نیاز است اشاره شود که تا پیش از قیامِ مختار­ِ ثقفی و کین­کِشی او از کُشندگانِ امام حسین (ع)، پیروانِ مذهبِ تشیّع عموماً از اعراب بودند، امّا پس از شورشِ وی، موالیِ غیرعرب که در زیرِ ستمِ بنی­امیّه خُرد شده بودند، به جنبشِ او پیوستند و خود را «شیعة­المهدی» نامیدند. 
(دفتری، 1388: 40-41) بنابراین می­بینیم که مذهبِ شیعه، پناه­گـاهی مناسب برای ایرانیان می­شود؛ چنان­که شاعرِ ملّی، فردوسی (1386: 1/10-11) خود را در شاهنامه خاکِ پایِ حیـدر و اهل بیت معـرّفی می­کند و به­ تشیّعِ خود می­بالد.

 امّا نوعِ تشیّعِ فردوسی چیست؟ آیا ممکن است او را اسماعیلی دانست؟ یعنی فرقۀ شیعی که در آن عصر بسیاری از بزرگان را متأثّر از خود کرده بود.

 ایرانیانِ ملّی­گرا که دلِ خوشی نسبت به ­اعراب نداشتند و در پی استقلال ایران بودند، پشتیبانِ اسماعیلیانی شدند که از علویان حمایت می­کردند و با خلفایِ عبّاسی درافتاده بودند. (به ­گونه­ای که مستنصر، هشتمین خلیفۀ فاطمیِ مصر، خلیفۀ عبّاسی را بـه ­دستِ ارسلان بساسیری از بغداد رانـد/همدانی، 1388: 54؛ دفتری، 1389: 90) اسماعیلیّه بـر آن بودند کـه حکومتِ عبّاسیان را بـرافکنند و امامی اسماعیلی را جانشینِ آنان سازند کـه ایـن امـر می­توانست برایِ ایران، استقلال از عرب را به ­هم­راه داشته باشد. بنابراین، این­که فردوسی نیز به ­این گروه علاقه­مند بوده و از آن­ها متأثّر شده است، نامعمول جلوه نمی­کند. خاورشناسی روسی نیز به این نکته اشاره می­کند که در عصر فردوسی، میانِ اسماعیلیان و دهقانان که فردوسی از آن طبقه بوده است، پیوند است. او بنابر روایت برخی متون تاریخی می­نویسد: هنگامی­که فاطمیان سفیری به ­غزنه اعزام می­دارند، او طیِّ سفرِ خود، تبلیغاتی گسترده­ در معرّفیِ مذهبِ اسماعیلی به­ راه می‌اندازد و گویا نظر و پشتیبانیِ دهقانان را برای یاوری و حمایتِ فاطمیانِ اسماعیلی جلب می­کند (یعقوبفسکی، 1390: 94؛ گـردیـزی، 1384: 261؛ مستوفی، 1387: 394) که البتّه می­دانیم دهقانان، در واقع پاس­دارانِ فرهنگِ ایران بودند؛ چنان­که ابـومنصور محمّد بن عبدالرّزّاق که فـردوسی او را پهلوانِ دهقان­نـژاد می­خواند(فردوسی، 1386: 1/12) و او نیز مانند فردوسی، مذهبِ شیعه دارد (بابویه قمی، 1363: 2/285؛ نظام­الملک، 1383: 300) 
به ­وزیرِ خویش، ابومنصورالمعمری فرمان می­دهد «تـا خداوندانِ کتب را از دهقـانان و فـرزانگان و جهان­دیدگان از شهرها بیاورد» تا شاهنامۀ منثور را گرد کنند که دربردارندۀ روایات و اساطیر ایرانی ا­ست (قزوینی، 1362: 164) و پس از آن نیز خودِ فردوسی در مقامِ دهقان­نژاد­، این روایت­ها را بنظم می­کِشد تا پاس­بانِ فرهنگِ درخشانِ ایرانِ کهن باشد.

 همین پیوند شیعیانِ اسماعیلی و دهقانان و علاقه­مندی آنان به ­فرهنگِ ایرانی موجب می­شود تا اهلِ تسنّن، آنان را با القابی چون مجوس (معرّبِ واژۀ magu- در فارسی باستان و mowbed در پهلوی، به ­معنیِ مغ/ Kent, 1953: 201) و زندیق 
(از zand پهلوی به­ معنیِ توضیح و تأویل، به ­علاوۀ īg صفتِ فاعلی­ساز، به­ معنی تفسیرکننده/ Mackenzie, 1971: 98) خطاب کنند؛ چنان­که صاحبِ «الفَرق بین الفِرَق» بـه ­این دو صفتِ اسماعیلیّه؛ یعنی مجوسی و تـأویـل­گـری (زندیگی) کـه دربارۀ مانویان نیز بکار می­رود (دینوری، 1390: 73؛ گردیزی، 1384: 86؛ یعقوبی، 1387 الف: 1/195؛ ابن­بلخی، 1385: 20؛ مجمل­التّواریخ والقصص، 1383: 65؛ بلعمی، 1385: 629) اشاره می­کند و می­نویسد: کسانی که دین باطنی (اسماعیلی) را بنیان نهاده­اند، فرزندانِ مجوسانند و آنان متمایل به­ دینِ گذشتگانِ خود هستند و از تـرسِ سیوفِ مسلمانان، اعتقادِ درونیِ خـود را آشکار نمی­کنند و آیات قرآن و سننِ نبی اکرم (ص) را موافق و مناسب با مذهب خود تأویل می­کنند. (بغدادی، 1998: 105)

 عطاملک نیز دربارۀ اسماعیلیان سخنانی دارد که در آن تأییدِ سخنِ بغدادی دیده می­شود: «در ابتدایِ ملّتِ اسلام، بعد از ایّامِ خلفایِ راشدین... در میانِ اسلام، جماعتی پیدا شدند که ضمایرِ ایشان را با دینِ اسلام الفتی نبود و عصبیّتِ مجوس در دل­هایِ این طایفه رسوخی داشت، از جهتِ تشکیک و تضلیل. در میانِ خلایق سخنی انداختند که ظاهرِ شریعت را باطنی هست.» (جوینی، 1382: 3/142-143) هم­چنین، در سخنِ او آمـده است کـه خـلیفه القادربالله گواهی بر مجوس و زندقه بودنِ اسماعیلیان و خلفایِ فاطمی می­نویسد و آنان را ثنوی (باورمند به­ دو بُنِ اورمزد و اهریمن در دینِ زردشتی) می­خواند. (همان، 3/174-177)

 مطهّر بن طاهر نیز اسماعیلیّه را هم­چون مانویان می­پندارد و می­نـویسد: 
«به روزگارِ شاپور بود که مانیِ زنـدیق ظهور کرد و آن نخستین بار بود که زندقه در زمین آشکار شد؛ جز ایـن­که نام­هایِ آن مختلف است و امروزِ روز، علمِ باطن و باطنیّت خوانده می­شود.» (مقدسی، 1386: 1/54)

 امام محمّد غزالی، دیگر دشمنِ اسماعیلیان نیز در کتاب« المستظهری» که در آن به نقد اسماعیلیان می­پردازد، به ایرانیانی اشاره می­کند که در کنار هفت گروهِ دیگر به اسماعیلیان پیوسته­اند. او معتقد است این دسته از ایرانیان، اسلام را غاصب دولت خود می­دانند و می­خواهند انتقام نیاکانشان را بگیرند. (متها، 1391: 63)

 مسعودی (1387: 1/ده) نیز کتابی به ­نام «خزائن الدّین و سرّالعالمین» دارد که در آن به اندیشه­هایِ کلامیِ اسماعیلیان، مانویان و مزدکیان می­پردازد که آشکار است پیوندِ این گروه­ها در نظرِ او، سببِ پرداختن در کتابی بدان­ها شده است.

 

 اگرچه ناصرخسرو در مقابلِ این سخنان که اسماعیلیّه را دل­بستۀ باورهای کهنِ ایرانی معرّفی می­کند، بیان می­دارد: «تو را که گفت که ما شیعتِ اهلِ زنّاریم؛» (ناصرخسرو، 1378: 70) همو کـه پیوسته بـر شیعه بـودنِ خویش می­بالد، هیچ­گاه نژادِ آزادۀ (ایرانی) خود را از یاد نمی­برد و می­گوید: «تن­پاک فرزندِ آزادگانم» (همان، 446) و دیوانِ او به گفتۀ خالقی­مطلق (1386: 220-221) پُـر است از بیت­هایی کـه آشکار می­کند این شاعرِ اسماعیلی با اسطوره­هایِ کهنِ ایرانی، بخوبی آشنایی داشته است؛ چنان­که جایی مردم را نکوهش می­کند که چرا خلیفۀ عبّاسی (ضحّاک تازی) را بر امامِ اسماعیلی (فریدون) تـرجیح می­دهند:

  1. سویِ تو ضحّاک بَد هنر ز طمع
  2.  
    1. بهترتر و عادل­تر از فریدون شد
      (ناصرخسرو، 1378: 79)
   

و همو سخنانی را از زردشت، با استناد به ­اوستا و تفسیرهایِ آن نقل می­کند:

  1. گردن از بارِ طمع، لاغر و باریک
  2.  
    1. این نبشته است زرادشتِ سخن­دان در زند
      (همان، 403)
   

و همۀ آثار خود را به فارسی می­نگارد. ناصرخسرو «می­کوشید تا سبک و زبان خود را تا جایی که می­توانست به فارسی سره برساند. همۀ این­ها باید به گونه­ای سنجیده و حساب شده انجام شده باشد؛» یعنی باید پذیرفت «که اسماعیلیان به فارسی بیش از زبـان­های دیگر دل­بستگی داشتند؛» (افنان، 1387: 123-124) همان­گونه که خواجه نصیرالدّین توسی نیز تـا «زمـانی کـه هنوز اسماعیلی بـود به فـارسیِ نسبتاً سـره­ای می­نوشت... [امّا] وقتی به مذهبِ تشیّع [امامیّه] درآمد، همۀ آن­ها را ترک کرد و با عزمی راسخ به اصطلاحات عربی پناه بُـرد.» (همان، 128) پس آشکارا می­بینیم، 
«جهان­بینیِ اسماعیلیّه، ریشه در اندیشه­های کهن ایرانی دارد»  (ریاحی، 1382: 77) و گویا «به سببِ همین قصدِ ملّی، دعوتِ باطنیّه در ایران قرنِ سوم و چهارم بسیـار رواج» می­یابد. (صفا، 1371: 1/253) بنابرایـن، اگر شاعر حماسه­­سرا و میهن­دوستِ ما نیز به­ جمعِ باطنیان پیوسته باشد، جای شگفتی نیست، بلکه در آن عصر طبیعی هم می­نموده است.

 از آن­چه گذشت، بخوبی آشکار می­شود که در عصرِ فردوسی و ناصرخسرو مفهومِ ملیّتِ ایرانی و شیعۀ اسماعیلی و مخالفت با خلفای عبّاسی و دست­نشاندگان آنان، به ­هم گره می­خورَد و یکی بی­دیـگری، پنـداری معنـا نمی­یابد؛9 چنان­که در پس از همان بیت­های پیش­نوشته که نـاصرخسرو در آن خود را فرزندِ آزادگانِ پـاک­تـن می‌خواند، بـی­درنـگ بر پیمانِ معـروفِ روزِ غدیر و بـاور بـه ­امامتِ علی بـن ابی‌طالب (ع) و دشمنی با دشمنانِ علی (ع) اشاره می­کند. (ناصرخسرو، 1378: 446)

 

 امّا پرسشی به جا می­ماند و آن این­که چرا باید تنها اسماعیلیان را در مقابلِ خلفایِ عبّاسی دید؟ مگر دیگر گروه­های شیعه، دید خوبی به­ عبّاسیان داشتند؟ البتّه آشکار است همۀ شیعیان از عبّاسیان بیزار بودند که در آزار امامان شیعه می­کوشیدند، امّا آن­گونه که پیش­تر نیز آمد، از دورۀ امام جعفر (ع)، روش امامان در برابر خلفا، روش انقلابی نبود و آنان می­کوشیدند که با عهده­دار شدنِ کارهای علمی و فرهنگی، مذهبِ شیعه را گسترش دهند؛ برخلافِ اسماعیل که معتقد به­ شیوۀ انقلابی بود و از همین روی با گروه­هایِ نظامی چون خطّابیّه علیه خلیفگانِ بغداد می­شورید. البتّه با وفاتِ او پیش از امـام جعفر (ع) و به ­امامت رسیدنِ امام موسی کاظم (ع)، همان روش علمی فرهنگی ادامه یافت و او از همۀ فعالیّت­هایِ سیاسی کناره گرفت و این سنّت را جانشینان او نیز حفظ کردند، (دفتری، 1389: 26) امّا آنان که هم­چنان به ­امامتِ اسماعیل و سپس پسرش، محمّد معتقد بودند، شیوۀ انقلابی را علیه خلیفگان و دست‌نشاندگانِ آنان از یاد نبردند.

 بسیار شنیده­ایم که اگر محمود شاهنامه را نپذیرفت، از آن­روی بوده که فردوسی مذهبِ شیعه داشته است. (نظامی­عروضی، 1375: 78-79؛ صفا، 1371: 1/479) در مقابل، کسانی معتقدند که محمود مشکلی با شیعیان نداشته است، زیرا او به­ شاعران شیعی چون غضایـری­رازی و کسایی­مروزی صلات فـراوان می­بخشد و دو دخترِ خود را به­ حکّامِ آل­زیار؛ یعنی منوچهر، پسر قابوس و برادرزادۀ او، کیکاووس، پسرِ اسکندر به زنی می­دهد که مذهبِ شیعه داشتند. (ریاحی، 1382: 91؛ امیدسالار، 1381: 264؛ بیهقی، 1383: 217؛ عنصرالمعالی، 1383: 5، 272) گذشته از این پیونـدهـا که نـزدیـکیِ محمود را به­ شیعیان می­رساند، در رفتارِ برخی از نزدیکانِ سلطان غزنوی، نیکویی­هایی در حقّ شیعیان می­بینیم؛ چنان­که­ در تاریخ گزیده می­خوانیم که حاکم منصوب از سویِ محمود بر نیشابور، سوری بن معتّز، مشهدی را برای امام رضا (ع) در توس عمارت می­کند. (مستوفی، 1387: 205) بیهقیِ سنّی­مذهب نیز که در دربارِ غزنویانِ متعصّب بوده و سِمتِ دبیری داشته است، آشکارا از رفتن به ­زیارتِ آرام­گاهِ امام رضا (ع) سخن می­گوید (بیهقی، 1383: 508) کـه اگـر این امر خلافِ خواستِ دربـارِ غزنوی می­بود، قطعاً آن را انجام نمی­داد و در تاریخش، سخنی از آن نمی­گفت. بر این بنیان می­توان چنین پنداشت که محمود با شیعیانِ دوازده امامی از راه لطف رفتار می‌کرده است که در آن دوره روشی ملایم با عبّاسیان در پیش داشتند و بیش­تر محافظه­کار بودند تا انقلابی،(باسورث، 1385: 196) لیکن پنداری با اسماعیلیان نهایتِ دشمنی را در پیش گرفته است. از این­روی، اگر بپذیریم که فردوسی مذهبِ اسماعیلی داشته است، دیگر علّتِ پذیرفته نشدنِ شاهنامه در دربارِ محمود (به­ واسطۀ دیباچه­اش که در بردارندۀ اعتقادات اسماعیلی ا­ست) درک­شدنی خواهد بود. البتّه شاید این پرسش نیز پیش آید که اگر محمود در اسماعیلی بودنِ فردوسی مطمئن بوده، چرا او را نکشته است؟ مگر نه این­که او می­گفت: «من از بهرِ عبّاسیان انگشت درکرده­ام در همۀ جهان و قرمطی می­جویم.» (بیهقی، 1383: 193) در پاسخ باید گفت: «اسماعیلیان الزاماً در تقیّه مجرّب و استاد بـودند.» (باسورث، 1385: 200) بنابراین دور نمی­نماید که فـردوسی، نوعِ تشیّعِ خود را بر مخالفان می­پوشاند تا جانش به سلامت ماند، ولی آن­چه در دیباچه آمده، نشان دهندۀ اندیشه­هایِ اسماعیلیِ اوست که «با اسلامِ سنّتی و شیعۀ امامیّه و شیعۀ زیدیّه سازگار نیست» و همین مقدّمه «سبب شده است تا فردوسی موردِ پسند دستگاهِ درباریِ سلطان محمود غزنوی قرار نگیرد و یکی از مشایخِ توس، از پذیرشِ جنازۀ او در گورستانِ مسلمانان جلوگیری کند، زیرا اسلام، اهلِ شیعۀ 
زیدی و امامی را کافر و خارج از دین نمی­شناسند، امّـا اسماعیلیّه را ملاحده و کافـر می‌شمارند.» (زریاب­خویی، 1389: 28)

 باری، شاید دلیلِ مُذَکِّری کـه پس از مرگِ فردوسی، جنازۀ او را بـه­ گورستانِ مسلمانـان راه نمی­دهد و رافضی بودنِ وی را بهانه می­کند (نظامی­عروضی، 1375: 83؛ مستوفی، 1387: 661) آن هم در شهـری که بیش­ترِ مردمانِ آن شیعه هستند (شاپورشهبازی، 1390: 81؛ نولدکه، 1384: 112؛ محیط­طباطبایی، 1369: 85، 127) مذهبِ اسماعیلیِ فردوسی باشد که آمیخته به میهن­دوستی ا­ست.

g.                  2- فردوسی، ناصرخسرو و هم­راهی تشبیه و تنزیه

 بشر پیوسته با دو گونه پندار دربارۀ خداوند روبه­رو بوده است: یکی دیدگاهی که آفریده و آفـریننده را هم­سان می­پندارد و ویژگی­های انسانی به­ خداوند نسبت می­دهد که دارندگان این اعتقاد به ­«مشبّهه» یا «مجسّمه» شهرت می­یابند و گروه دوم کسانی­ هستند که به ­هیچ­روی صفات بشری را برای خداوند متصوّر نیستند و او را منزّه از هرگونه ویژگی انسانی می­پندارند که این دسته را به­ دلیل باور به ­تعطیلی صفات باری، «معطّله» یا «اهل تنزیه» می­نامند. (جرجانی، 2004: 60؛ ولادوست، 1387: 15/341؛ قشیری، 1385: 776؛ اشعری، 2003: 33) جدا از این دو گروه، می­باید به­ گروهی دیگر اشاره کرد که از این دو راهِ اعتقادِ صرف به ­تشبیه یـا تنزیه، راهی میانه برمی­گزینند. به دیگر سخن، هیچ­ یک از این دو را در شناخت پروردگار کارا نمی­دانند، بلکه ترکیبی از تشبیه و تنزیه را طریق معرفت به­ یزدان می­انگارند. از جمله معتقدان به ­این باور اسماعیلیان هستند. ابویعقوب سجستانی، از بزرگان اسماعیلی­ می­گوید که در راه شناخت یـزدان، دو نفیِ بایسته است: نفیِ نخست، دور کردنِ اَحَد از نشانِ آفریده­هاست؛ یعنی این­که گفته شود خداوند آفریننده ندارد و از حدّ، صفات، زمان و مکان مبرّاست؛ توحید مجرّد. امّا نفیِ دوم، باور به آفرینندگی ِآفریدگار باشد تا فراخواندن به ­هست­کننده معطّل نماند. با این نفیِ دوم یا درست کردنِ آفریدگار، در واقع بیان می­شود که خداوند نه چیز است و نه ناچیز، نه محدود نه نامحدود، نه موصوف و نه ناموصوف، نه در مکان و نه در نامکان، نه در زمان و نه در نازمان و نه هست و نه ناهست. بنابراین، انسان با این دو نفی از تشبیه و تنزیه (تعطیل) بیرون می­آید: «پس درست شد که مجرّد کردنِ آفریدگار درست نشود، مگر به ­دور کردنِ آنک برابر این دور کردن­ها افتد چون دور کردنِ نخستین تا از تشبیه خارج شویم و دور کردنِ آخرین تا از تعطیل دور باشیم.» (سجستانی، 1358: 1/14 به نقل از شایگان، 1373: 179)

بدین­سان، درمی­یابیم که از دیدِ اسماعیلیّه، جمع میانِ تشبیه و تنزیه راهی­ است که به شناخت حقّ منتهی می­شود. ناصرخسرو نیز با استناد به ­سخن امام صادق (ع) 
(از ایشان پرسیدند که حق تعطیل است یا تشبیه؟ ایشان فرمودند: «منزلةٌ بین­المنزلة.» /دینوری، 1963: 1/31-32) به درستیِ این نظریّه اشاره می­کند. او در بیتی آورده است:

  1. حکمت از حضرتِ فرزندِ نبی باید جست
  2.  
    1. پاک و پاکیزه ز تعطیل و ز تشبیه چو سیم
      (ناصرخسرو، 1378: 356)
/ 0 نظر / 35 بازدید